CCF20081221021

niach do przekonania o istnieniu stałego „substratu” .owych jakości w postaci rzeczy nieobserwowalnej, od owych jakości różnej. W rzeczywistości „nie mamy idei substancji, odrębnej od idei zbioru poszczególnych jakości, i nie nadajemy też żadnego innego znaczenia terminowi »substancja«, gdy mówimy lub myślimy o niej”. Co więcej, obserwacja ta rozciąga się nie tylko na substancje cielesne, których krytyką Berkeley się trudnił, ale także duchowe. Żadna „jaźń” czy „osobowość duchowa” nie jest nam dana w impresjach, poszczególne doznania nie odsłaniają żadnego trwałego ich „nosiciela” i wszystko, oo wiemy o „duszy”, daje się zredukować bez trudu do wiedzy o jednostkowych percepcjach. „Jaźń” jest hipotezą zbędną, bo nie tłumaczy niczego w obserwacji, czego nie wiedzielibyśmy bez owego konstruktu.

Konsekwencje światopoglądowe tej krytyki są charakterystyczne dla całej późniejszej filozofii pozytywistycznej, gdzie, podobnie jak w przypadku Hume’a, obserwuje się stale tę samą podwójną orientację polemiczną: przeciwko metafizyce realistycznej i przeciwko metafizyce religijnej. Krytyka pojęć substancji i przyczyny każe nam, wedle Hume’a, zawiesić wszelkie sądy o bycie jako o czymś różnym od pęrcypowanych jakości. Ta sama krytyka niszczy nieodwołalnie wszelkie próby doszukiwania się w przyrodzie czegoś, cc pozwalałoby wnosić o porządkującej ją inteligencji boskiej. Krytyka wierzeń religijnych jest w pismach Hume’a nader obszerna i niepodobna zdawać z niej sprawy w całości. Wystarczy powiedzieć, że obejmuje ona zarówno dowody istnienia Boga a priori, jak wszelkie argumenty odwołujące się do przyczyńowości, do porządku racjonalnego w przyrodzie. Absurdalność dowodu ontologicznego jest po prostu przypadkiem szczególnym absurdalności, jaką odznaczają się wszelkie próby wywodzenia egzystencji jakiejkolwiek a priori, nie mówiąc o tym, że dowód ów, gdyby nawet był uprawniony, nie zawierałby żadnych wyników dotyczących obecności Boga w świecie oraz działania jego jako stwórcy świata, opiekuna i źródła miłości — a więc byłby jałowy z punktu widzenia tych prawd, na których religia wszelka .się wspiera. Ale dowody istnienia Boga t ładu widzialnego świata nie większej są mocy; jakiekolwiek wymyślilibyśmy racje na rzecz istnienia stwórcy, nie mogą one nigdy wyłamać się z zasady proporcjonalności przyczyny i skutku, nie mogą tedy nigdy z rzeczy skończonych wnioskować o przymiotach nieskończonych domniemanego stworzyciela, ale kazałyby mniemać, że objawił on raczej w marnościach świata własną swoją marność. W ogólności jednak poprawna interpretacja Związku przyczynowo-skutkowego uniemożliwia jakiekolwiek w tym zakresie dowody, jako że musielibyśmy, pozostając w granicach doświadczenia, dysponować przynajmniej pewną sumą stale obserwowanych przypadków analogicznego związku; zadanie niewykonalne, skoro nie mamy w rozporządzeniu wielości światów, których uprzednie warunki stwórcze byłyby nam' wiadome. Wszechświat, na mocy założenia, jest jeden, skoro obejmuje sobą „wszystko’*, nie poddaje się tedy jako całość rozumowaniom wedle zasady analogii. Ze świat jest ,w- całości czymś „przypadkowym” w tym znaczeniu, iż obecność jego wymaga obecności bytu „nieprzypadkowego”, a więc takiego, co w naturze swojej zawiera konieczność swej egzystencji — tego żadną miarą na podstawie doświadczenia okazać nie sposób. Jakież tedy zostaną racje, które pozwolą nam utrzymać religijne przeświadczenia? Hume sięga pozornie do wypróbowanej obrony przez kapitulację: powiada — parokrotnie powtarza się ten motyw w jego pismach — że oporna na wszelkie racjonalne, aprioryczne czy doświadczalne uzasadnienia religia ma swoje miejsce uprawnione dzięki potrzebom serca. Wolno zachować wiarę jako wiarę właśnie, porzucając beznadziejne próby przeobrażenia jej w wiedzę.

Postawa taka nie byłaby oczywiście nowością w dziejach wiekowych kontrowersji o wzajemne prawa „rozumu i wiary”. Jednakże Hume snuje dalej swoją refleksję. Samo zjawisko wiary i jej potrzeby, poczucie „oczywistości serca”, na które powołują się obrońcy zdespero^ wanej religii antyracjonalnej, nie są niczym tajemniczym. Dają się w swojej genezie zinterpretować; jeśli zagłębimy się w dzieje wierzeń religijnych i odsłonimy ich zaląż-

45