CCF20090610041

faklyczność definiująca rzeczywistość, narzucał się udręczonej świadomości podbitych. Duża część historii Peru, i ogólnie całej Ameryki Łacińskiej, od tego momentu była konsekwencją katastrofy zniszczenia tego świata.

Rozważania te mają daleko idące implikacje, zarówno dla socjologii, jak i psychologii religii. Istniały tradycje religijne, które silnie podkreślały potrzebę zbiorowości religijnej — takiej, jak chrześcijańska koitionia, muzułmańska 'umma, buddyjska sangha. Tradycje te rodziły określone problemy socjologiczne i psychologiczne i byłoby błędem sprowadzać je wszystkie do abstrakcyjnego wspólnego mianownika. Tym niemniej, można powiedzieć, że wszystkie tradycje religijne, „niezależnie od swoich indywidualnych eklezjologii” czy też braku takowych, dla swojej nieprzerwanej wiarygodności potrzebują specyficznych zbiorowości. W tym sensie maksyma extra ecclesiam nulla salus posiada ogólne empiryczne zastosowanie, założywszy, że przez salus rozumie się nieprzerwaną wiarygodność — raczej źle brzmiącą z teologicznego punktu widzenia. Rzeczywistość świata chrześcijańskiego zależy od obecności struktur społecznych, w których jest ona przyjmowana jako oczywistość i w których kolejne pokolenia jednostek podlegają socjalizacji w taki sposób, iż świat ten staje się realny dla nich. Gdy ta struktura wiarygodności zostaje naruszona bądź też traci swoją ciągłość, świat chrześcijański zaczyna się chwiać, a jego realność przestaje się narzucać jako oczywista prawda. Jest to sytuacja dotycząca jednostki — powiedzmy krzyżowca, którego wzięto do niewoli i zmuszono żyć w atmosferze muzułmańskiego świata. Jest to także sytuacja dotycząca większych zbiorowości, co z przekonywającą jasnością ukazuje cała historia zachodniego chrześcijaństwa od wieków średnich. Pod tym względem, pomimo historycznych cech szczególnych wspólnoty chrześcijańskiej, chrześcijanin podlega takiej samej spoleczno-psychologicznej dialcklyce, jak muzułmanin, buddysta czy peruwiański Indianin. Brak zrozumienia tego faktu może spowodować niewłaściwe postrzeganie bardzo ważnych historycznych wydarzeń we wszystkich tych tradycjach.

Warunek wstępny struktury wiarygodności odnosi się tak do całych religijnych światów, jak i do legitymizacji przeznaczonych do ich podtrzy-

niania, chociaż można poczynić i dodatkowe rozróżnienia. Im trwalsza jest struktura wiarygodności, tym trwalszy będzie świat, który na niej „bazuje”. W krańcowym przypadku (empirycznie nieosiągalnym) będzie to oznaczać, że świat niejako zakłada sam siebie i nie wymaga innej legitymizacji — wystarczy po prostu jego obecność. Jest to jednak przypadek całkiem nieprawdopodobny, chociażby z tej przyczyny, że w danym święcie socjalizacja każdego nowego pokolenia wymaga legitymizacji pewnego rodzaju — dzieci będą pytać „dlaczego". Pojawia się więc wniosek bardziej trafny z empirycznego punktu widzenia: im trwalsza staje się struktura wiarygodności, tym większej ostrości nabiera potrzeba legitymizacji służących podtrzymaniu świata. Dlatego też zazwyczaj rozwój złożonych legitymizacji ma miejsce w sytuacjach, w których struktury wiarygodności są zagrożone w ten czy inny sposób. I tak na przykład, wzajemne zagrożenie utrzymujące się pomiędzy chrześcijaństwem i islamem w wiekach średnich zmusiło teoretyków obydwu społeczno-religijnych światów do stworzenia legitymizacji, które broniły własny świat przed światem mu się przeciwstawiającym (i które zwykle zawierały „objaśnienia” innego świata w kategoriach świata własnego). Przykład ten jest szczególnie pouczający, ponieważ zantagonizowani teoretycy dla swoich sprzecznych celów wykorzystywali zasadniczo podobny aparat intelektualny²¹.

Należy mocno podkreślić, że to, co tu powiedziano nie zakłada de-terminizmu socjologicznego w teorii religii. Nic zakłada się, że każdy określony system religijny jest wyłącznie efektem czy też „odbiciem” procesów społecznych. Idzie raczej o to, że to samo działanie ludzkie, które tworzy społeczeństwo, tworzy także religię, zaś związek pomiędzy tymi dwoma wytworami ma zawsze dialektyczny charakter. Jest zatem tak samo możliwe, że w określonym, historycznym okresie rozwoju proces społeczny ■ jest efektem religijnej ideacji, podczas gdy w innym okresie może zaistnieć sytuacja odwrotna. Implikacją zakorzenienia religii w ludzkim działaniu

²¹ Odnośnie do znakomitej dyskusji na ten temat, por. Gustave Von Grunebaum. Me<lieval Islam, Chicago, Univcrsity of Chicago Press, 1961, ss. 31 i nast.

83