DSC02449

Wolfgang Knttbl • Tboric, któro nie przeminą: nie kończąca się historia teorii modernizacji 743

T»k więc Japonii w ogóle nie dotyczył jasny podział zmiennych wzorcowych, zaproponowany przez Mariona J. Levy'ego: wartości partykularne nie stanowiły i nie stanowią prostych wyróżników społeczeństw tradycyjnych, a założenie, że modernizacja to proces jednokierunkowy, liniowy, było błędne. Modernizacja, jak uważał Bellah (1958: 5), nie prowadzi do wyraźnej dominacji wartości racjonalnych i świeckich.

Bellah nie wyprowadził z tej tezy wniosków o teorii modernizacji, ale zrobili to inni: np.

Bert Hoselitz zaczął sobie uświadamiać, że termin „tradycja”, a nawet termin Maksa Webera „działanie tradycjonalne" mają znaczne braki teoretyczne i często obejmują różne i nader zróżnicowane formy działania, „od zachowania czysto automatycznego, często nie zorientowanego na znaczenie, po zachowanie wysoce świadome, którego zasady poddaje się refleksji i często wysoce ‘racjonalizuje’” (1961: 85). Hoselitz starał się to wyjaśnić, rozróżnił takie terminy, jak „zwyczaj”, „użytek”, „norma” i „ideologia”. Było to z pewnością pomocne, lecz spowodowało, że wcześniejsze rozróżnienie tradycji i nowoczesności zaczęło się zacierać, gdyż zwyczaje, normy itd. nie są wcale obce nowoczesności. Hoselitz miał tego świadomość i przyjmował, że tradycje mogą bardzo długo towarzyszyć modernizacji. Na pewno nie był jedynym, którego niepokoiła prostota dychotomii tradycja-nowoczesność, proponowanej np. przez Levy’ego: szczególnie badacze zainteresowani politycznymi konsekwencjami modernizacji uświadamiali sobie, że w zacofanych regionach nie ma prostej drogi do racjonalnego społeczeństwa. David Apter (1963) rozbudowywał teorię pojawiania się politycznych religii w rodzaju marksizmu, które często służyły za ideologie modernizacji i w których elementy racjonalne były beznadziejnie splecione z irracjonalnymi. Clifford Geertz jeszcze zradykalizował takie stanowisko: o ile Apter nadal wierzył, że w pewnym momencie racjonalne elementy w ideologiach modernizacji mogą wziąć górę nad irracjonalnymi, o tyle Geertz przejawiał tu więcej pesymizmu, gdyż dowodził, że nieracjonalne systemy wierzeń w rodzaju nacjonalizmu powstały tylko wskutek modernizacji. Budowanie narodu w nowych państwach nie likwiduje uczuć etnocentrycznych, lecz je tworzy lub przynajmniej modernizuje (patrz Geertz 1963: 154). Uczucie pierwotne i uczucie obywatelskie nie przeciwstawiają się sobie w toku ewolucji: różnice etniczne nie są- twierdził Geertz - resztkami tradycji minionych epok, lecz będą w jakiejś interakcji z innymi zobowiązaniami czy wię-ziami, i niekoniecznie osłabną.

Gdy okazało się, że centralna dychotomia tradycja-nowoczesność nie jest zbyt sensowna, powstało pytanie, jak postępować bez porzucania idei modernizacji. Jedno z rozwiązań zaproponowano w kręgu teoretyków skupionych wokół Talcotta Parsonsa. Neil J. Smelser bardzo wcześnie dostrzegł trudności związane z terminem „tradycja” i dlatego swoją słynną książkę Social Change in the Industrial Revolution (1960 [1959]) zaczął od następujących dwóch zdań:

Porównując społeczeństwo z jego przeszłością lub z innym społeczeństwem, często wykorzystujemy dychotomię w rodzaju „zaawansowane-zapóźnione”, „rozwinięte—nierozwinięte", „cywilizowane-nieeywilizowane” lub „złożone-proste”. Niekiedy słowa te dają zbyt mało ■formacji, gdyż głoszą po prostu, że jedno społeczeństwo stoi wyżej od innego (tamże: 1).

Pojęcie zróżnicowania - sugerował Smelser - stanowi lepsze narzędzie postępowania z procesami modernizacji, ponieważ unika sądów wartościujących, a przede wszystkim owej nieokreślonej dychotomii tradycja-nowoczesność: zróżnicowanie jako „ewolucja od •Me&ttkcyjnej struktury ról do większej liczby bardziej wyspecjalizowanych struktur” Awber 1964: 271) stanowi pojęcie, które pozwala nam myśleć o gładkich przejściach