DSC 56 (2)

AUGUSTYN

prawdy (Boga), ale tej, która uszczęśliwia duszę, czyli to, co najważniejsze i najlepsze w człowieku. W ten sposób spotykamy się z eudajmonizmem, jaki cechuje poarystotelesowski okres filozofii antycznej. Wreszcie Augustyn patrzy na człowieka (oczywiście na pierwszym miejscu rozpatruje duszę) w konkretnych warunkach ludzkiego istnienia, charakteryzujących się wewnętrznym rozdarciem w poszukiwaniu szczęścia, które właściwie polega na kontemplacji Boga.

Ze ściśle filozoficznych problemów musimy przypomnieć dyskusję Augustyna ze sceptykami. Wszakże i tu punkt wyjścia Augustyna jest psychologiczny, a mianowicie odpowiedź na pytanie, czy człowieka uszczęśliwia samo szukanie prawdy, czy jej posiadanie. Na to pytanie Augustyn oczywiście odpowiedział, że posiadanie prawdy, a nie tylko jej szukanie. Chcąc wykazać zdolność człowieka do poznania, tj. do posiadania prawdy, apeluje on do bezpośrednich danych świadomości i do faktów samowiedzy (np. Sol. 2, 1). Te argumenty zachowały swoją wartość także w każdej dyskusji ze sceptycyzmem. Augustyn nie tylko dowodzi poznawalności prawdy dla umysłu ludzkiego, ale zastanawia się nad tym, w jaki sposób dusz t znajduje w sobie prawdę. Mistrz wewnętrzny sam wykłada prawdę człowiekowi pod warunkiem, że on zwraca uwagę na pouczenie mistrza (Dialog o nauczycielu, passim). Augustyn nazywa Boże pouczenie oświeceniem. Zaczerpnął on tę naukę z filozofii Platona i Plotyna (por. Civ. Dei 11, 25, 10, 2) oraz z Pisma św. (tamże). Boże oświecenie zakłada istnienie ludzkiego umysłu. Augustyn ściśle rozróżnia rozum ludzki przyjmujący oświecenie, czyli pouczenie od Boga oświecającego. Roztrząsano potem w ciągu dziejów filozofii, czy owo oświecenie jest przyrodzone, czy nadprzyrodzone. Sam Augustyn nie używał tego rozróżnienia, tak samo jak wyraźnie nie oddzielał porządku logicznego i ontologicznego.

Gnozeoiogia Augustyna jest teorią poznania nie tylko zabarwioną religijnie, ale

wiodącą do dowodu istnienia Boga. Taka jest logika filozofii św. Augustyna. Mimo to można uważać Boże oświecenie za naturalne. W tej interpretacji opieramy się na tekstach Augustyna (np. O Trójcy Świętej 9, 24: „Bóg tak stworzył naturę umysłu") i na jego późniejszych pismach anty-pelagiańskich. W tychże utworach bardzo mocno podkreśla bezwartościowość dla życia wiecznego uczynków dobrych pojmowanych tylko w znaczeniu naturalnym. Mimo to nawet wówczas nie osądza Augustyn tak surowo ludzkiej zdolności do poznawania prawdy. Boże oświecenie działa na myśl ludzką w ten sposób, że normalnie poznajemy stworzone przedmioty nie widząc samego światła Bożego (O wielkości duszy 77). Augustyn wyjaśnia, na czym polega to oświecające Boże działanie, a mianowicie zasadza się ono na poddaniu myśli ludzkiej Bożym ideom (Różne zagadnienia, kwestia 46, 1—2). Nie znaczy to, jakoby Augustyn przypisywał człowiekowi poznawanie Bożych idei.

O zagadnieniach metafizycznych bytu duchowego i problemu zła jako braku dobra zob. dyskusje z manichejczykami.

Wreszcie wspominamy augustyńską teorię rozwoju, wziętą i zaadoptowaną z neoplatonizmu, a zwaną wątkami rozumowymi (rationes seminales). Jest to termin oznaczający proces rozwojowy wyzwalający coraz inne formy istniejące w świecie od chwili stworzenia. Owe wątki oczekiwały na zaistnienie określonych warunków, ażeby się zjawić w pełni bytu. Zob. Chrystologia, Encykliki, Epistologra-fia, Eucharystia, Filozofia, Liturgia, Mario-logia, Tradycja.

W końcu należy zwrócić uwagę na historiozofię Augustyna, dziś zwaną teologią historii. Polega ona na koncepcji „państwa Bożego'⁴, które w średniowieczu Aicho-dziło za ideał państwa na ziemi. W_; rzeczywistości jest to ujęcie mistyczne dziejów ludzkich w świetle Objawienia, czyli, analiza przebiegu przebóstwienia rzeczywistości ziemskich.

Ks. Wacław Eborowicz

Bibliografia Polska:

I.    Przekłady:

Pięćdziesiąt Homilii, prze). N. N., Poznań 1858.

Kazania i homilie różne, przeł. I. Krzysz-kowski, „Dzieje dobroczynności", Wilno 1823/24.

Kazanie na górze, przeł. L. R. (Rzewuski), Kraków 1854.

Ksiąg pięcioro: Rozmyślania, Mowy tajemne, Broń duchowa (Enchiridion), O skrusze serca, O marności świata, przeł. J. Alan-dus, Wilno 1617, Kraków 1629, Kraków 1644, Poczajów 1777. Wszystko apokryfy. Księga podręczna (Enchiridion), przeł.

J.    Babicz, „Biblioteka religijna**, Lwów 1928. Apokryf.

Księga rozmów duszy z Bogiem, przeł.

S. Maria Emilia, „Biblioteka religijna", Lwów 1928. Jw.

Listy 120, 186, 211 (Reguła), 217, przeł. (wraz z innymi frgm.) AP 257—276.

Manuale (Enchiridion) albo Broń duchowa,

O skrusze serca, O marności świata, przeł.

N. N., Wilno 1760, Poznań 1770. Apokryf.

O mieście Bożym (5 ks.), przeł. M. Głady-szewicz, Kraków 1835.

O religii prawdziwej, przeł. L. R. (Rzewuski), Kraków 1853.

O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska (POK 25), Poznań 1963.

O żywocie chrześcijańskim: „Księgi św. Augustyna bpa Hipońskiego: o żywocie chrześcijańskim**, drukarnia Hieronima Wietora (1522), wyd. A. Chmiel i J. Łoś, Kraków (PAU) 1914. Apokryf.

Państwo Boże, przeł. Wł. Kubicki (POK 11—13), Poznań 1930—1937.

Pisma katechetyczne [Początkowe nauczanie; Mowa o symbolu do katechumenów; Enchiridion czyli Podręcznik dla Wawrzyńca; Wiara i uczynki; Chrześcijańska walka], przeł. Wł. Budzik (POK 10), Poznań 1929. Wznów. Warszawa 1952.

Pisma filozoficzne, Warszawa 1953—1954:

T. 1 — O życiu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna; — Przeciw Akademikom, przeł. K. Augustyniak; — O porządku, przeł. J. Modrzejewski.

T. 2 — Solilokwia, przeł. A. Swiderków-na; — O nieśmiertelności duszy, przeł. M. Tomaszewski; — O wielkości duszy, przeł. D. Turkowska.

T. 3 — O nauczycielu, przeł. J. Modrzejewski; — O wolnej woli, przeł. A. Trom-bala.

T. 4 — O muzyce (ks. VI), przeł. D. Turkowska; — O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński; — O naturze dobra, przeł. M. Maykowska.

Reguła dla zakonnic w Hiponie, przeł.

A. Bober, AP 268—274. Inne wypisy, Ibtd. 255—267.

Soliloąuia, Medytacje i Manuale (Enchiridion), przeł. (wierszem) St. Leszczyński,

Nancy 1745. Apokryfy.

Wybór Kazań, przeł. W. Eborowicz, Poznań 1936.

Wyznania (r. 1—6 ks. I), przeł. Gniewosz, „Pamiętnik religijno-moralny" 1    (1841);

przeł. M. Bohusz-Szyszko, Wilno 1844;

(z przedm. A. Miłkowskiego) 1912, 1914,

1920, 1923; przeł. P. Pękalski, Kraków 1847; przeł. K. Wisłocka-Remerowa (ks. I—X),

Bibl. Nar. seria 2 nr 45, Kraków 1929; przeł. J. Czuj (POK 9), Poznań 1929; nowe wyd. popr. Warszawa 1949, 1953, 1954.

2. Opracowania:

Abt S., Sw. Augustyn jako pedagog, Kraków 1930.

Bardy G., Sw. Augustyn, człowiek i dzieło, przeł. Z. Kobylańska, Warszawa 1955. Biesiekierski L., De notione et diuisione naturae sec. Aug. „Przegl. Filoz." 1908.

Bober A., Pseudoaugustyńskie dzieła ascetyczne w Polsce, „Roczn. Teol. Kan."

4 (1957) 6—51.

Bross St., Myśl św. Augustyna (praca zbiorowa), Poznań 1930.

Budzik W., Katechetyka św. Augustyna i nasze katechizmy, „At. KapŁ“ 26 (1930) 153—160.

Bukowski A., Uopinion de Saint Augustin I sur la rHncamation des &mes, „Grego-rianum" 12 (1931) 57—85; Święty Augustyn jako wzór chrześcijańskiego polemisty, „At. Kapt." 28 (1931) 1—-13. Sw. Augustyn o reinkarnacji dusz według teorii platońskiej, „Przegl. Powsz.** 190 (1931) 3—19.

Burgielski I., Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle nauki św. Augustyna, „Coli. Theol.“ 26 (1939) 121—188.

Bursche M., Augustyn w rozwoju religii chrześcijańskiej, „Przegląd Warszawski"

1 (1923) 149—177.

Chmaj L., „Wyznania" św. Augustyna, ich rozbiór i znaczenie, „Przegląd Polski" 184 (1911) 283—307; 185 (1912) 29—51; 186 (1912) 34—52. Wyd. oddzielne, Kraków 1912.

Cichowski H., Sw. Augustyn jako teoretyk ascezy zakonnej, „Przegl. Teol." 11 (1930) 500—523.

Cieszyński N., Sw. Augustyn na tle kazań świeżo odkrytych,    „Przegl. Powsz."

141—142 (1919) 432—445.

Czuj J., „Extra ecclesiam salus non est**, w świetle nauki św. Augustyna, „Przegl. Teol." 3 (1922) 205—215; Idea biskupstwa u św. Augustyna, 2 (1921) 237—245; Hierarchia kościelna św. Augustyna, Lu-

79