XXIV

PARADOKSY ETYKI czyli CZY DZIAŁAŁEŚ W ZGODZIE Z TWOIM PRAGNIENIEM?

Wymiar komizmu

Opowiastka o kasie fiskalnej

Pragnienie i wina

Ugruntowywanie czyjegoś pragnienia

Religia, nauka i pragnienie

Dochodzimy teraz do finałowej przemowy.

Za pomocą konkluzji proponuję uczynić pewną liczbę komentarzy, z których niektóre są konkluzywne, a inne empiryczne lub sugestywne. Nie będziecie zaskoczeni, ponieważ nie doprowadziliśmy naszej dyskusji do końca, a nie jest łatwo znaleźć medium kiedy musi się zakończyć temat z samej swej natury ekscentryczny. Powiedzmy, że dziś proponuję „a mixed grill”, grilla z różnych mięs.

1

Skoro powinno się zawsze zaczynać od definicji, powiedzmy, że na etykę esencjonalnie składa się osąd naszych działań, z takim zastrzeżeniem, że jest to ważne o ile działanie przez to implikowane zawiera się w tym także, lub sądzi się, że jest zawarte, osąd, nawet jeśli jest tylko domniemany. Obecność osądu po obu stronach jest podstawowa dla tej struktury.

Jeśli istnieje etyka psychoanalizy - kwestia pozostaje otwarta - to jest tak w takim stopniu, w jakim analiza, w ten czy inny sposób, nie ważne jak bardzo, oferuje coś co jawi się jako miara naszych działań - lub przynajmniej tak ona twierdzi. Na pierwszy rzut oka idea ta może zdawać się komuś powrotem do naszych instynktów jako miary naszych działań. Tak wydawało się przez długi czas, ale być może są tu i tam ci, których ta perspektywa przeraża. Spotkałem nawet kogoś w towarzystwie filozoficznym podnoszącego w stosunku do mnie obiekcje tego rodzaju, obiekcje znikłe jakieś 40 lat temu, jak sądzę. Lecz jest prawdą mówienie, że do tej pory każdy został w tej kwestii dostatecznie upewniony - nikt nie wydaje się obawiać moralnej czystki tego rodzaju jako skutku analizy.

Często pokazywałem wam, że w, że tak powiem, budowaniu instynktów, w czynieniu z nich naturalnego prawa realizowania harmonii, psychoanaliza przybiera maskę raczej niepokojącego alibi, moralizatorskiego pośpiechu czy mydlenia oczu, czego niebezpieczeństw nie da się nie przesadzić. To oczywiście frazes na tyle na ile nas dotyczy i nie będę tego kontynuował.

Ograniczę się do czegoś, co może być powiedziane od razu, co każdy wiedział od dawna, a co jest jedną z najbardziej niepozornych cech naszej praktyki, powiedzmy, że analiza robi postępy za pomocą powrotu do znaczenia działania. Już samo to uzasadnia fakt naszego zainteresowania wymiarem moralnym. Hipotezy Freuda odnoszące się do nieświadomości zakładają wstępnie, że, czy zdrowe czy też chore, normalne tudzież chorobliwe, ludzkie działanie ma ukryte znaczenie, do którego można mieć dostęp. W takim kontekście pojęcie katharsis, to znaczy oczyszczenia, przecedzenia lub oddzielenia poziomów, jest natychmiast zrozumiałe.

Z trudnością można to zakwalifikować jako odkrycie. Raczej jest to minimalna pozycja, która na szczęście nie jest zbyt ukryta w potocznym pojmowaniu psychoanalizy: w tym, co dzieje się na poziomie przeżywanego doświadczenia, istnieje głębsze znaczenie kierujące tym doświadczeniem i można mieć do tego dostęp. Nadto, sprawy nie mają się tak samo, gdy oddzielimy te dwa poziomy.

To jednak nie zawiedzie nas za daleko. To embrionalna forma bardzo starego γνώθι σεαυτόν (gnothi seauton), chociaż oczywiście ma to swój własny akcent, związany z nadmiernie ogólną formą wszystkiego, co zawarte jest w nazwie postęp wewnętrzny. Lecz jest już wystarczające by usytułować wyraźną różnicę podkreślaną przeze mnie tego roku, wprowadzoną, jeśli nie przez doświadczenie analityczne, to przynajmniej przez myśl freudowską.

Co składa się na tę różnicę? Może być ona zmierzona w reakcji na zapytanie zadawane sobie przez zwyczajnych ludzi, pytanie, na które udzielamy odpowiedzi mniej lub bardziej bezpośrednio. Pytaniem tym jest, gdy tylko się to skończyło, gdy tylko ustanowiony został powrót znaczenia działania, gdy tylko uwolnione zostało głębokie znaczenie - to znaczy oddzielone poprzez katharsis w sensie odcedzenia, dekantacji - czy wszystko zagra dobrze samo przez się? Lub, by być precyzyjnym, nie będzie nic jak tylko dobroć?

To sprowadza nas do bardzo starej kwestii. Niejaki Mencjusz, jak został nazwany przez Jezuitów, mówi nam, że dobroć można osądzać w następujący sposób: na początku dobroć była naturalna w człowieku, była jak góra porośnięta drzewami; mieszkańcy podgórza zaczęli wycinkę drzew; błogosławieństwo nocy sprawiało, że wzrastały świeże kiełki, ale rano trzody powracały, zjadały je i w końcu góra została ogołocona, tak że już nic na niej nie rosło.

Widzicie przeto, że problem nie jest nowy. Wzmiankowana dobroć daleka jest od potwierdzenia w naszym doświadczeniu, zaczynającego się od tego, co skromnie nazywane jest negatywną reakcją terapeutyczną, czymś co na bardziej wybitnym poziomie uogólnienia literackiego nazwałem ostatnim razem złorzeczeniem, zakładanym lub akceptowanym w μή φύναι Edypa. Nie to, że problem nie pozostaje cały, decyduje się on poza powrotem do sensu.

Poprosiłem was tego roku o uczestniczenie w eksperymencie mentalnym, experimentum mentis jak nazwał go Galileusz - odwrotnie do tego, co można sądzić; był przecież o wiele bardziej wyposażony do eksperymentów mentalnych niż laboratoryjnych, a bez tego w każdym razie z pewnością nie uczyniłby decydującego kroku. Experimentum mentis zaproponowany przeze mnie w przeciągu roku, bezpośrednio dotyczył czegoś, na co wskazuje nasze doświadczenie kiedykolwiek próbujemy wyartykułować je w jego własnej topologii, w jego własnej strukturze, zamiast redukowania go do wspólnego mianownika lub standardu, zamiast upychania go we wstępnie egzystujących szufladkach. Na eksperyment złożyło się przyjęcie tego, co nazwałem punktem widzenia Sądu Ostatecznego. Mam na myśli przez to wybranie jako standardu tego przemyślenia etyki, do której prowadzi nas psychoanaliza, związku pomiędzy działaniem a pragnieniem w nim zamieszkującym.

Byście zrozumieli ten związek uciekłem się do tragedii, do odniesienia, którego nie sposób uniknąć, co dowodzi fakt, że Freud od samego początku był zmuszony uczynić z niego użytek. Etyka psychoanalizy nie ma nic wspólnego ze spekulowaniem na temat recept lub regulacji nazywanych przeze mnie służbą dobrom. Mówiąc wprost, ta etyka implikuje wymiar wyrażany przez to, co nazywamy tragicznym sensem życia.

Działania wpisane są w przestrzeń tragedii i to w związku z ta przestrzenią także, prowadzeni jesteśmy do ustalenia naszego położenia w obszarze wartości. Ponadto, to także jest prawdziwa przestrzeń komedii, a kiedy zacząłem opowiadać wam o tworach nieświadomości, to, jak dobrze wiecie, komizm miałem na myśli.

Pozwólcie powiedzieć w czymś na kształt wstępnego sondowania, że związek między działaniem a pragnieniem w nim zamieszkującym w przestrzeni tragedii, działa w kierunku triumfu śmierci. Uczyłem was też skorygowania tego pojęcia jako triumf bycia-ku-śmierci, który zostaje sformułowany w μή φύναι Edypa, frazie, w której znajduje się to μή, negacja identyczna z ukazaniem się podmiotu podtrzymywanego przez znaczący. Tam leży podstawowa cecha każdego działania tragicznego.

Wstępne sondowanie przestrzeni komedii pokazuje, że mniej chodzi w tym o kwestię triumfu, a bardziej o daremną i prześmiewczą grę wizji. Jakkolwiek niewiele czasu mam by poświecić go tutaj komizmowi, to byliście w stanie zobaczyć tam także kwestię związku między działaniem a pragnieniem i fundamentalne fiasko pierwszego z dosięgnięciem drugiego.

Obszar komedii zostaje utworzony przez obecność w jej centrum ukrytego znaczącego, tyle że w Starej Komedii znajduje się on tam osobiście, czyli jako fallus. Kogo to obchodzi, że jest on później trzepany? Musimy po prostu przypomnieć, że elementem, który nas satysfakcjonuje w komedii, elementem rozśmieszającym nas, pozwalającym docenić go w pełni ludzkim wymiarze, nie wyłączając nieświadomości, nie tyle jest triumf życia, ile jego ucieczka, fakt, że życie umyka, przecieka, wymyka się wszystkim tym barierom mu się przeciwstawiającym, włączając w to dokładnie te najbardziej podstawowe, te ustanowione instancją znaczącego.

Fallus nie jest niczym innym niż znaczącym, znaczącym tego wzlotu. Życie upływa, życie triumfuje cokolwiek się zdarza. Jeśli bohater komiczny potyka się i ląduje w zupie, to ten mały i tak przetrwa.

Żałosna strona tego wymiaru, sami widzicie, jest dokładnie przeciwieństwem, przeciwnym odpowiednikiem tragedii. One nie przystają do siebie skoro istnieje tragikomedia.Tam to właśnie przebywa doświadczenie ludzkiego działania. I to dlatego wiemy lepiej niż ci co szli przedtem, jak rozpoznać naturę pragnienia leżącego w sercu tego doświadczenia, że przemyślenie etyki jest możliwe, że forma etycznego osądu jest możliwa, osądu z rodzaju dającemu tej kwestii siłę Sądu Ostatecznego: czy działałeś w zgodzie z pragnieniem, które jest w tobie?

Niełatwo to pytanie udźwignąć. W rzeczy samej twierdzę, że nigdzie indziej nie było ono stawiane tak klarownie, i że może być ono postawione tylko w kontekście analitycznym.

W opozycji do tego bieguna pragnienia jest etyka tradycyjna - nie zupełnie oczywiście, ponieważ nic nie jest nowe lub wszystko jest nowe w myśli ludzkiej. To coś, co chciałem byście poczuli gdy wybierałem przykład antytezy bohatera tragicznego w tragedii, antytezy niemniej jednak ucieleśniającej pewną jakość heroiczną, a jest to Kreon. W nawiązaniu do tego przykładu mówiłem wam o służbie dobrom, która jest pozycją etyki tradycyjnej. Uładzenie pragnienia, skromność, powściągliwość, to znaczy wypośrodkowaną drogę widzimy wyartykułowaną tak znakomicie u Arystotelesa. Potrzebujemy tylko wiedzieć co jest jej miarą i czy miara ta jest na czymś ugruntowana.

Uważne dociekanie pokazuje, że jej miara zawsze naznaczona jest głęboką dwuznacznością. W końcu porządek spraw, na których jest jak się twierdzi ugruntowana, jest porządkiem władzy, ludzkiej - o wiele za ludzkiej - władzy. Nie jesteśmy pierwszymi, którzy tak mówią, lecz jest oczywiste, że można uczynić ledwo dwa kroki w wyrażaniu się, bez kreślenia w obwałowaniach otaczających miejsce gdzie, o tyle o ile nas to dotyczy, znaczące są spuszczone ze smyczy lub gdzie, dla Arystotelesa, rządzi arbitralna reguła bogów - na tyle na ile na tym poziomie bogowie i bestie łączą się ze sobą by oznaczyć świat tego, co nie do pomyślenia.

Bogowie? Nie mamy przez to na myśli pierwszego poruszyciela, ale bogów mitologicznych. My oczywiście wiemy jak powstrzymać spuszczanie ze smyczy znaczących, ale nie dlatego, że przymocowaliśmy prawie wszystko do Imienia Ojca, czegoś co jest uproszczeniem. Jeśli podejdziecie i przyjrzycie się temu - warte to waszego kłopotu - zobaczycie, że moralność Arystotelesa ugrutowana jest całkowicie na porządku bez wątpienia uporządkowanym, porządku idealnym. Lecz niemniej jednak koresponduje on z polityką jego czasów, z organizacją miasta-państwa. Jego moralność to moralność mistrza, stworzona dla cnót mistrza i związana z porządkiem władz. Nie powinno się pogardzać porządkiem władz - nie robię komentarzy anarchistycznych - po prostu potrzebujemy poznać ich granice w relacji do naszego pola badań.

Co do naszego obiektu zainteresowań, czyli tego, co ma do czynienia z pragnieniem, do jego uszykowania i jego chaosu, że tak powiem, pozycja władzy każdego rodzaju, we wszelkich okolicznościach i w każdym przypadku, historycznym czy nie, zawsze była taka sama.

O czym traktuje proklamacja Aleksandra Wielkiego kiedy przybył do Persepolis albo Hitlera gdy przybył do Paryża? Preambuła nie jest ważna: „Przychodzę by uwolnić was od tego czy tamtego.” Podstawowy punkt to „Kontynuujcie pracę. Praca musi trwać dalej.” Co oczywiście oznacza: „Niech będzie dla wszystkich oczywiste, że nie jest to pod żadnym pozorem chwila wyrażająca najmniejszą zmarszczkę pragnienia.”

Moralność władzy, służby dobrom, jest następująca: „A jeśli chodzi o pragnienia, którymi jesteście zainteresowani, wrócimy do tego później. Niech poczekają.”

2

Warto przypomnieć tutaj linię demarkacyjną, w odniesieniu do której stawiana jest dla nas kwestia etyki. To także linia, która naznacza fundamentalny kres w rozwoju filozofii.

Kant to osoba, którą mam w umyśle, ponieważ oddaje nam największą przysługę wprowadzając topologiczny kamień milowy rozróżniający zjawiska moralne. Mam przez to na myśli pole, które jest interesujące przez odniesienie do osądu moralnego jako takiego. To bez wątpienia kategoryczna opozycja, czysto idealna, ale było istotne, że ktoś kiedyś wyartykułował to poprzez oczyszczenie tegoż - katharsis - z wszystkich korzyści, co nie oznacza korzyści związanych z patologią mentalną, z pathologisches, ale po prostu z dostrzegalnymi, życiowymi korzyściami człowieka. Aby to zwaloryzować jako właściwe pole etyczne, żadna z naszych korzyści nie powinna być w żaden sposób w to wmieszana.

Tam to właśnie został uczyniony decydujący krok. Moralność tradycyjna interesuje się tym, co należy zrobić „na tyle na ile to możliwe”, jak mówimy i jak zmuszani jesteśmy mówić. Jakie potrzeby mają być tutaj odsłonięte jest punktem, wokół którego obraca się ta moralność. A jest to nic innego niż niemożliwość, w której rozpoznajemy topologię naszego pragnienia. Przełom zostaje osiągnięty z chwilą kiedy Kant postuluje, że imperatyw moralny nie dotyczy tego co można lub nie można zrobić. Do stopnia w jakim dyktuje on nam konieczność praktycznego rozumu, obowiązek potwierdza bezwarunkowe „Będziesz.” Ważność tego pola bierze się z pustki, którą pozostawia tam bezpośrednie zastosowanie definicji Kanta.

Teraz my, analitycy, jesteśmy w stanie rozpoznać to miejsce jako miejsce zajmowane przez pragnienie. Nasze doświadczenie mówi coś odwrotnego, co lokuje się w centrum niewymiernej miary, nieskończonej miary nazywanej pragnieniem. Pokazałem wam jak łatwo można zastąpić kantowskie „Będziesz” Sadycznym fantazmatem jouissance podniesionym do poziomu imperatywu - jest to oczywiście czysty i prawie prześmiewczy fantazmat, ale nie wyklucza możliwości podniesienia go do [poziomu] prawa uniwersalnego.

Zatrzymajmy się tutaj i popatrzmy na widok na horyzoncie. Gdyby Kant oznaczył tylko dla nas ten kluczowy punkt, wszystko byłoby doskonale, ale widzi się także to, na co otwiera się horyzont praktycznego rozumu: na szacunek i podziw gwiezdnych niebios ponad i moralne prawo wewnątrz niego. Można zastanawiać się dlaczego. Szacunek i podziw sugerują osobisty związek. Oto gdzie wszystko istnieje u Kanta, chociaż w formie zdemistyfikowanej. I to tu moje rozważania o wymiarze podmiotu w znaczącym, oparte na doświadczeniu analitycznym, są podstawowe. Pozwólcie, że zilustruję to pokrótce.

Kant utrzymuje, że znalazł nowy dowód na nieśmiertelność duszy w fakcie, że nic na ziemi nie satysfakcjonuje wymagań działania moralnego. Jest tak dlatego, że dusza pozostaje w stanie głodu na coś więcej niż potrzebę życia po śmierci, po to by niezrealizowana harmonia mogła zostać osiągnięta gdzieś tam i indziej.

Co to oznacza? Ten szacunek i ten podziw dla gwiaździstych niebios - krucho już z tym było w tamtym momencie historii. Czy wciąż one istnieją w czasach Kanta? Co do nas, kiedy patrzymy na niezmierzony wszechświat, czy nie wydaje się nam, że jesteśmy w środku wielgachnej konstrukcji otoczonej rozlicznymi mgławicami z jednym śmiesznym kącikiem, w tym, w którym żyjemy, co zawsze było porównywane z oglądaniem czegoś zapomnianego? Oprócz tego łatwo jest zauważyć jeśli nie ma tam nikogo, że nadajemy znaczenie temu, co mogłoby być zinterpretowane jako obecność. I że nie ma innego zdatnego do wyartykułowania znaczenia tej boskiej obecności, oprócz tego, co funkcjonuje dla nas jako kryterium podmiotu, czyli wymiar znaczącego.

Filozofowie mogą spekulować ile chcą na temat Bytu, w którym akt i wiedza są jednym, tradycja religijna nie wprowadza w błąd: tylko to, co może być wyartykułowane za pomocą objawienia, ma prawo być rozpoznane jako mniej lub bardziej boska osoba. Jak dla nas, tylko jedna rzecz mogłaby nas przekonać, że niebiosa są zamieszkiwane przez osobę transcendentną i że jest ona sygnałem. Czego sygnałem? Nie tego, co definiuje teorię komunikacji marnującą swój czas na mówieniu nam, że można interpretować promienie ostrzegawcze przebiegające przestrzeń w kategoriach znaków. Dystans tworzy miraże. Skoro rzeczy te dochodzą z tak daleka, ludzie sądzą , że są to przekazy odbierane przez nas z gwiazd 3000 lat świetlnych stąd. Lecz są to przekazy nie bardziej niż kiedy zaglądamy do butelki. Byłby to przekaz tylko wtedy, gdyby jakaś eksplozja gwiazdy z tych niezmierzonych odległości, korespondowała z czymś, co zostało zapisane gdzieś w Wielkiej Księdze - innymi słowy coś, co uczyniłoby rzeczywistością to, co się wydarzało.

Niektórzy z was widzieli ostatnio film, który mnie nieszczególnie zachwycił, ale od tego czasu skorygowałem moje wrażenie, albowiem są tam interesujące szczegóły. Chodzi o film Julesa Dassin Nigdy w niedzielę. Postać jawiąca się nam jako cudownie w jednym z bezpośredniością jego przypuszczalnie prymitywnych uczuć, w małym barze w Pireusie zaczyna bić siedzących wokół, ponieważ nie wyrażają się poprawnie, to znaczy w zgodzie z normami moralnymi. Przy innych okazjach, aby wyrazić swe nadmierne podniecenie i szczęście, podnosi szklankę i rozbija o podłoże. I za każdym razem gdy szklanka zostaje rozbita widzimy kasę fiskalną drgającą frenetycznie. Widzę w tym piękny dotyk, przebłysk geniuszu. Ta kasa fiskalna bardzo jasno definiuje interesującą nas strukturę.

Powód, dlaczego istnieje ludzkie pragnienie, że to pole może istnieć, zależy od przypuszczenia, że wszystko realne, które się wydarza, może być wytłumaczone gdzieś indziej. Kantowi udało się zredukować esencję pola moralnego do czegoś czystego. Niemniej jednak w jego centrum pozostaje potrzeba przestrzeni gdzie trzymane są rachunki. To właśnie znaczone jest na horyzoncie reprezentowanym przez jego [Kanta] nieśmiertelność duszy. Jak gdybyśmy nie byli wystarczająco dotknięci plagą pragnienia na ziemi, część wieczności ma być przekazana w przechowywanych rachunkach. W tych fantazmatach znajduje się wyprojektowane nic innego, jak tylko strukturalny związek, który próbowałem wskazać na grafie wektorem znaczącego. Jest tak, że na tyle na ile podmiot usytuowany jest i ustanowiony w relacji do znaczącego, że przerwa, rozszczepienie czy ambiwalencja zostają w nim wyprodukowane w miejscu, gdzie lokuje się napięcie pragnienia.

Wzmiankowany film, w którym jak dowiedziałem się potem, reżyser, Dassin, gra rolę Amerykanina, przedstawia nam w przyjemnym i ciekawym kształcie coś, co może być wyrażone jako wypływające ze strukturalnego punktu widzenia. Postać grająca rolę satyryczną, rolę oferowaną naszym drwinom, czyli Dassin jako Amerykanin, odnajduje siebie jako producent i twórca filmu, w pozycji bardziej amerykańskiej, niż ci, z których kpi, to znaczy Amerykanów.

Nie zrozumcie mnie źle. Jest tam, by podjąć się reedukacji kurwy o dobrym sercu. A ironia scenarzysty ma być odkryta w fakcie, że w prowadzeniu tej nabożnej misji jest on zatrudniony u tego, kogo można by nazwać Wielkim Mistrzem burdelu. Głębsze znaczenie zostaje nam zasygnalizowane przez umiejscowienie przed naszymi oczami ogromnej pary czarnych okularów - jest on kimś, kogo twarz w imię lepszej sprawy nigdy nie jest pokazana. Naturalnie, kiedy kurwa dowiaduje się, że jest to postać, która jest jej zaprzysięgłym wrogiem, która płaci fagasowi, wypatrosza piękną duszę Amerykanina i ten, który takie wielkie nadzieje pokładał, sprowadzony został do głupca.

Jeśli istnieje wymiar społecznej krytyki w tym symbolizmie - to znaczy to, co znajduje się ukryte za burdelem to siły porządku, że tak powiem - to cokolwiek naiwna nadzieja na końcu scenariusza, że wszystko czego potrzeba do rozwiązania problemu relacji między cnotą a pragnieniem zamyka się w burdelu. Przez film sunie stale ta stara fin de siècle'owa dwuznaczność dotycząca identyfikowania starożytności klasycznej ze sferą uwolnionego pragnienia. Nie trzeba wychodzić poza Pierre Louÿs, by sądzić, że jest gdzieś poza jej własną sytuacją ta dobra ateńska prostytutka, mogąca skupić całe światło miraży, że jest ona w centrum. Jednym słowem Dassin nie musiał mylić tego, co wypływa z widoku tej atrakcyjnej postaci, z powrotem do moralności arystotelesowskiej, której szczęśliwie nie wypowiada w szczegółach.

Wracajmy jednak do tematu. To pokazuje nam, że na odległej krawędzi winy, na tyle na ile zajmuje ona pole pragnienia, istnieją więzy permanentnej księgowości i jest tak niezależnie od jakiejkolwiek szczególnej artykulacji, która może być temu nadana.

Część świata rezolutnie skierowała się ku służbie dobrom, skutkiem tego odpychając wszystko, co ma do czynienia ze związkiem człowieka z pragnieniem - znane jest to jako perspektywa postrewolucyjna. Jedyną rzeczą do powiedzenia jest ta, że ludzie nie wydają się zdawać sobie sprawy, iż formułując je w ten sposób, po prostu unieśmiertelniają wieczną tradycję władzy, czyli: „no, do roboty, a co tyczy pragnienia, powrócimy do tego później.” Ale w czym rzecz? W tej tradycji, przyszłość komunistyczna inna jest od [tradycji] Kreona, miasta-państwa, tylko w zakładaniu - a nie jest to nieistotne - że sfera dóbr, której musimy się cali poświęcić, może w pewnym punkcie objąć cały wszechświat.

Innymi słowy, operacja ta jest uzasadniona tylko o tyle, o ile na horyzoncie znajduje się Państwo ogólnoświatowe. Aliści, nic nie wskazuje, że nawet na tej granicy problem zniknie, albowiem przetrwa on w świadomości tych, którzy żyli z tym poglądem na sprawy. Albo implikują one, że znikną właściwie najbardziej państwowotwórcze wartości Państwa, to znaczy organizacja i utrzymywanie porządku, albo wprowadzą termin taki jak wszechświatowe Państwo konkretne, które znaczy nie więcej niż, że zakładane sprawy zmienią się na poziomie molekularnym, na poziomie relacji ustanawiającej pozycję człowieka w obliczu różnorodnych dóbr, do stopnia, które aż do teraz jego pragnienie nie obejmowało.

Cokolwiek zajdzie z tym punktem widzenia, nic nie jest strukturalnie zmienione. Znakiem tego jest, po pierwsze, że aczkolwiek boska obecność w rodzaju ortodoksyjnym, jest nieobecna, to przechowywanie rachunków nie i, po drugie, że dla niewyczerpalnego wymiaru, którego wymaga nieśmiertelność duszy dla Kanta, istnieje zastępcze pojęcie winy obiektywnej, dokładnie artykułowanej jako taka. W każdym razie, ze strukturalnego punktu widzenia nic nie jest rozwiązane.

Myślę, że teraz dostatecznie zarysowałem opozycję pomiędzy pragnącym centrum, a służeniem dobrom. Teraz możemy przejść do serca sprawy.

3

W eksperymentalnej formie podchodzę tutaj do następujących propozycji. Sformułuję je teraz pod postacią paradoksów. Zobaczmy jak brzmią one w uszach analityków.

Proponuję zatem, z analitycznego punktu widzenia, że jedyna rzecz, której można być winnym, to ustąpienie własnemu pragnieniu.

Dopuszczalna, czy też nie, w danej etyce, propozycja ta wyraża całkiem dobrze coś, co obserwujemy w naszym doświadczeniu. Ostatecznie, w analizie to w związku z czym podmiot czuje się winny kiedy przejawia winę u samego sedna, zawsze ma do czynienia - czy jest, czy też nie jest to dopuszczane przez dyrygenta sumienia - ze stopniem w jakim ustępuje swemu pragnieniu.

Przejdźmy z tym dalej. On [podmiot] często ustępuje swemu pragnieniu mając na uwadze dobry motyw, a nawet najlepsze z motywów. I to nie powinno nas dziwić. Ponieważ wina istnieje od tak dawna, to zauważono dawno temu, że kwestia dobrego motywu, dobrych intencji, aczkolwiek ustanawiały one pewne obszary doświadczenia historycznego i były na czele dyskusji teologii moralnej w, powiadam, czasach Abelarda, nie oświeciła ludzi za bardzo. Kwestia ta, która pojawia się ciągle w oddali, pozostaje zawsze taka sama. To dlatego Chrześcijanie w tym co najbardziej rutynowo przestrzegają, nigdy nie znajdują spokoju. Albowiem, jeśli musi się robić rzeczy dla jakiegoś dobra, w praktyce zawsze staje się w obliczu pytania: dla czyjego dobra? Z tego punktu widzenia rzeczy przestają być dłużej oczywiste.

Czynić rzeczy w imię dobra, a co więcej, w imię dobra innego [kogoś], jest czymś dalekim od chronienia nas nie tylko od winy, ale także od wszelkich rodzajów katastrof. By być precyzyjnym, to nie chroni nas od nerwicy i jej konsekwencji. Jeśli analiza ma znaczenie, to pragnienie jest niczym innym niż tym, co podtrzymuje nieświadomy temat, czystą artykulację tego, co zakorzenia nas w specyficznym przeznaczeniu, a pragnienie to natarczywie domaga się by dług został spłacony, ciągle wraca, ciągle powraca i umiejscawia nas jeszcze raz i jeszcze raz na danej drodze, drodze czegoś, co jest specyficznie naszym biznesem.

Ostatnim razem przeciwstawiłem bohatera zwyczajnemu człowiekowi i kogoś to zdenerwowało. Nie rozróżniam ich tak, jak gdyby byli oni dwoma różnymi gatunkami ludzkimi. W każdym z nas wytyczona jest droga bohatera i jest to dokładnie ta, którą człowiek zwyczajny zmierza do samego końca.

Pola zarysowane przeze mnie ostatnim razem - wewnętrzny krąg, któremu nadałem nazwę bycia-ku-śmierci, w środku pragnień, zaparcie się wejścia w krąg zewnętrzny - nie stoi w opozycji do potrójnego pola nienawiści, winy i obaw, jak ma to człowiek zwyczajny w przeciwieństwie do bohatera. To w ogóle nie w tym rzecz. Ten ogólny kształt jest ostatecznie wytyczony strukturą w i dla zwyczajnego człowieka. Dokładnie w stopniu w jakim bohater tam siebie kieruje, to doświadcza wszystkich namiętności, w które wplątany jest człowiek zwyczajny, z tą tylko różnicą w jego przypadku, że są one czyste i udaje mu się tam siebie w pełni utrzymać.

Ktoś spośród was ochrzcił topologię zarysowaną dla was przeze mnie w tym roku, trafnym i co nie co humorystycznym mianem, strefy między-dwoma-śmierciami. Wakacje dadzą wam czas na docieczenie, czy tegoż miana rygor wydaje się wam być szczególnie efektywny. Proszę was o przemyślenie tego.

U Sofoklesa znów spotkamy taniec pomiędzy Kreonem a Antygoną. Jest oczywiste, że w stopniu w jakim jego obecność w tym obszarze wskazuje na coś zdefiniowanego i oswobodzonego, bohater dźwiga swego partnera w tej strefie. Na końcu Antygony Kreon mówi głośno i jasno odtąd, o sobie jako kimś, kto martwy jest wśród żyjących, a jest tak, ponieważ dosłownie stracił on wszystkie inne dobra w rezultacie tej historii. W konsekwencji tragicznego aktu, bohater oswobadza także swego adwersarza.

Nie ma powodu ograniczać się do Antygony w badaniu tego pola. Weźmy na przykład Filokteta, gdzie dowiadujemy się o innych aspektach tego problemu, to znaczy, że bohater nie musi być heroiczny by być bohaterem. Filoktet nie jest wielkim z ludzi. Wyruszył cały podekscytowany i pełen entuzjazmu, by umrzeć za swój kraj u wybrzeży Troi, a nie chciano od niego nawet tego. Zostawiono go na wyspie, ponieważ śmierdział za bardzo. Spędził tam 10 lat trawiony nienawiścią. Pierwszy typ, który pojawia się by go odszukać, miły młodzieniec nazywany Neoptolemosem nabiera go jak dziecko i w końcu wyrusza on na wybrzeża Troi, ponieważ pojawia się jak deus ex machina Herakles, oferując mu rozwiązanie wszytkich jego cierpień. To deus ex machina nie jest niczym, ale każdy wie od dawna, że po prostu służy za ramy i granicę tragedii, której nie musimy brać bardziej pod uwagę, niż uczynienie z tego podpór definiujących powierzchnię sceny [teatralnej].

Co czyni Filokteta bohaterem? Nic więcej niż fakt, że pozostaje dziko oddany swej nienawiści, aż do końca, gdy pojawia się jak opadajaca kurtyna deus ex machina. Pokazuje nam to, że nie tylko, że został zdradzony, i że jest tego świadomy, ale także że został zdradzony bezkarnie. W sztuce podkreślone jest to przez fakt, że Neoptolemos, pełen skruchy z powodu zdradzenia bohatera, skutkiem tego demonstrując swą szlachetną duszę, odpokutowuje to i czyniąc zadośćuczynienie zwraca mu łuk odgrywający tak istotną rolę w tragicznej przestrzeni sztuki - ponieważ działa tam jako podmiot, o którym się mówi i który jest adresatem tego [mówienia]. Jest to przestrzeń bohatera i to na zawsze.

Temu co nazywam „ustępowaniem własnemu pragnieniu” zawsze towarzyszy w przeznaczeniu podmiotu jakieś zdradzenie - zauważycie to w każdym przypadku i powinniście spostrzec tegoż ważność. Albo podmiot zdradza na swój własny sposób, zdradza siebie, a skutek tego jest dla niego istotny, albo, co prostsze, toleruje fakt, że ktoś z kim mniej lub bardziej przysięgał coś zrobić, zdradza jego nadzieje i nie robi dla niego tego, co obejmowało ich przymierze - jakiekolwiek przymierze by to nie było, pomyślne czy niepomyślne, ryzykowne, krótkowzroczne lub też w rzeczywistości stanowiło o buncie albo ucieczce, nie ma to znaczenia.

Coś jest odgrywane w zdradzie jeśli się ją toleruje, jeśli kierowani ideą dobra - a przez to mam na myśli dobra tego, kto właśnie co dopuścił się aktu zdrady - ustępujemy w tym, że rezygnujemy z własnych praw i mówimy do siebie: „Cóż, jeśli tak się rzeczy mają, powinniśmy zrezygnować z naszego stanowiska, nikt z nas nie jest wart tak wiele, a zwłaszcza ja, więc powinniśmy powrócić na utartą drogę.” Możecie być pewni, że to co tam znajdujecie jest strukturą ustępowania własnemu pragnieniu.

Jak tylko przekracza się tę granicę, gdzie łączę w jednym terminie pogardę dla innego i dla siebie, to nie ma drogi powrotu. Może być możliwe zrobienie jakiejś pracy naprawczej, ale nie jest możliwe unieważnienie tego. Czyż nie jest to fakt doświadczalny, który demonstruje jak psychoanaliza jest zdolna dostarczyć użytecznej busoli w obszarze poradnictwa etycznego?

Wyartykułowałem zatem trzy propozycje.

Pierwsza, jedyną rzeczą, której można być winnym, jest ustępowanie własnemu pragnieniu.

Druga, definicja bohatera: ktoś, kto może być zdradzony bezkarnie.

Trzecia, to coś, co nie każdy może osiągnąć; ustanawia to różnicę pomiędzy zwyczajnym człowiekiem a bohaterem i jest przeto bardziej tajemnicze niż można by sądzić. Dla zwyczajnego człowieka zdrada, która prawie zawsze się zdarza, odsyła go z powrotem w służbę dobrom, ale z tą klauzulą, że nigdy nie odnajdzie znów tego czynnika, który odbuduje poczucie kierunku w tej służbie.

Przechodzimy na koniec do obszaru służby dobrom; on istnieje oczywiście i nie istnieje kwestia zaprzeczenia temu. Ale odwracając rzeczy zaproponuję co następuje i jest to moja czwarta propozycja: nie istnieje inne dobro niż to, które może służyć zapłacie za dostęp do pragnienia - zważywszy, że pragnienie jest tutaj rozumiane, jak zdefiniowałem to gdzie indziej, jako metonimia naszego bycia. Przepust, w którym ulokowane jest pragnienie, nie jest po prostu tym, który moduluje łańcuch znaczący, ale tym, który płynie poniżej również. Jest to, mówiąc wprost, owo czym jesteśmy, jak również czym nie jesteśmy, nasze bycie i nasze nie-bycie - to, co jest znaczonym w akcie przechodzenia od jednego znaczącego łańcucha do drugiego pod wszystkimi znaczeniami.

Wyjaśniłem to ostatnim razem używając metonimii „połykania książki”, która niewątpliwie naszła mnie, ale jeśli zbadacie ją trochę bliżej, zobaczycie, że jest ona najskrajniejszą z metonimii - coś, co nie powinno dziwić nas ze strony świętego Jana, człowieka, który umiejscowił Słowo na początku. To doprawdy pomysł pisarza, a był to niezrównany pisarz. Ale łykanie książki jest przede wszystkim czymś, co konfrontuje z tym, co Freud nieostrożnie mówi nam, że nie jest podatne na substytucję i przemieszczenie, czyli głód, z czymś, co naprawdę nie jest po to by to jeść, książką. Łykając książkę wchodzimy w kontakt z tym, co Freud ma na myśli kiedy mówi o sublimacji jako zmianie celu, a nie obiektu. To nie jest tak od razu jasne.

Wzmiankowany głód, wysublimowany głód, osuwa się w przestrzeń pomiędzy dwoma, albowiem nie ma takiej książki, która wypełnia nasz żołądek. Kiedy zjadłem książkę, nie stałem się skutkiem tego książką, nie bardziej niż książka stała się mięsem. Książka stała się ja, że tak powiem. Lecz aby ta operacja miała miejsce - a ma miejsce codziennie - na pewno muszę zapłacić cenę. Freud rozważa tę różnicę w kąciku swej Kultura jako źródło cierpień. Sublimujcie ile tylko chcecie. Musicie czymś za to zapłacić. To coś nazywane jest jouissance. Muszę zapłacić za tę mistyczną operację funtem mięsa.

To obiektem, dobrem, płaci się za satysfakcjonowanie swego pragnienia. I to jest punkt, do którego chciałem was doprowadzić, po to by rzucić trochę światła na coś, co jest podstawowe, a co nie jest wystarczająco widziane.

W rzeczy samej, to tam leży działanie religii, coś co zawsze jest dla nas interesujące do dociekań. To dobro składane w ofierze dla pragnienia - a zauważcie, że to oznacza tę samą rzecz co pragnienie tracone dla dobra - ten funt mięsa jest dokładnie rzeczą, którą religia podejmuje się odzyskać. Jest to jedyna cecha powszechna we wszystkich religiach, jest równa stopniem we wszystkich religiach, w całym znaczeniu religii.

Nie będę tego rozwijał dalej, ale dam wam dwa przykłady zastosowań, tak wyraziste jak krótkie. W posłudze religijnej mięso [ciało] oferowane Bogu na ołtarzu, ofiara ze zwierzęcia czy jakakolwiek inna, spożywana jest przez wiernych i zwykle po prostu przez kapłana. Są oni tymi, którzy się tym napychają. Sama forma tego jest wyjątkowa, ale jest równie prawdą świętego, którego celem jest w rzeczywistości dostęp do wzniosłego pragnienia, a nie do jego własnych wszystkich pragnień, albowiem święty żyje i płaci za innych. Podstawowy element w świętości znajduje się w fakcie, że święty spożywa cenę płaconą w formie cierpienia na dwóch skrajnych biegunach: klasycznym biegunem największych ironii związanych z religijną mistyfikacją taką jak niewielki poczęstunek kapłanów za ołtarzem, a biegunem ostatniej granicy religijnego heroizmu również. Tam także znajdujemy to samo zjawisko odzyskiwania.

To w tym względzie wielka praca religii odróżnia się od tego, co trwa w etycznym kształcie katharsis, która może wiązać ze sobą rzeczy względnie sobie obce jak psychoanaliza i tragiczne spektakle Greków. Jeśli odnajdujemy tam naszą miarę, to nie bez powodu. Katharsis ma sens oczyszczania pragnienia. Oczyszczanie nie może być wykonane, jasne to jest gdy po prostu czyta się zdania Arystotelesa, o ile nie musi się przynajmniej ustanowić przekroczenia jej granic, które nazywamy strachem i litowaniem się.

Jest tak, ponieważ tragiczny epos nie pozostawia widza w ignorancji co do tego, gdzie jest biegun pragnienia i pokazuje, że dostęp do pragnienia wymaga przekroczenia nie tylko wszelkiego strachu, ale i wszelkiego litownia się, ponieważ głos bohatera nie łamie się przed nicością, a zwłaszcza nie przed dobrem innego, albowiem wszystko to doświadczane jest w czasowym rozwoju opowieści, że podmiot dowiaduje się niewiele więcej o najgłębszym poziomie siebie, niż wiedział wcześniej.

Dla każdego kto idzie do Théâtre-Français lub Teatru Ateńskiego, będzie to trwało tak długo, jak trwa. Ale jeśli w końcu sformułowania Arystotelesa oznaczają cokolwiek, to to właśnie. Wie się jaki jest koszt posuwania się do przodu w danym kierunku, a jeśli nie idzie się tą drogą, wie się dlaczego. Można nawet mieć poczucie, że jeśli nie ma się jasności w rozliczeniach z własnym pragnieniem, to jest tak, ponieważ nie można było zrobić czegoś lepiej, albowiem to nie jest droga, którą można przejść bez zapłacenia za nią ceny.

Widz ma oczy otwarte na fakt, że nawet dla tego, kto przeszedł do końca drogę swego pragnienia, nie wszystko jest usłane różami. Lecz ma on także oczy otwarte - i to jest podstawowe - na wartość roztropności, która stoi w opozycji do tego, do całkowicie względnej wartości zbawiennych powodów, więzi uczuciowych lub zainteresowań patologicznych, jak mówi Pan Kant, co mogłoby przytrzymać go na tej ryzykownej drodze.

Dałem wam tam prawie prozaiczną interpretację tragedii i jej skutków. I jakkolwiek żywe jej szczyty być mogą, nie jestem szczęśliwy zredukowaniem jej do poziomu mogącego doprowadzić was do sądzenia, że to co traktuję jako podstawowe w katharsis, to jej funkcja kojąca. Katharsis nie może być kojące dla każdego. Lecz był to najbardziej bezpośredni sposób pogodzenia się z tym, co niektórzy brali za moralizujące oblicze tragedii, z faktem, że lekcja tragedii w swej istocie nie jest w ogóle moralna w zwyczajnym sensie tego słowa.

Oczywiście, nie każde katharsis może zostać zredukowane do czegoś tak zewnętrznego jak demonstracja topologiczna. Kiedy jest to sprawa praktyk tych, których Grecy nazywają μαινόμενοι (mainomenoi), tymi, którzy wariują przez trans, przez doświadczenie religijne, przez namiętność lub coś innego, wartość katharsis zakłada wstępnie, że w sposób czy to mniej lub bardziej kierowany, czy też dziki, podmiot wkracza w strefę tutaj opisywaną, a jego powrót dotyczy jakiejś korzyści, która będzie nazywana posiadaniem lub czymkolwiek innym - Platon nie waha się wskazać tego w procedurach katarktycznych. Istnieje tam cały zakres, spektrum możliwości, to, co zabrałoby cały rok na skatalogowanie.

Ważną rzeczą jest poznanie, gdzie to wszystko ma zostać umiejscowione w polu, którego granice zarysowałem dla was w tym roku.

Ang. w oryginale.

To słynny napis nad wejściem do wyroczni delfickiej; „poznaj siebie samego”.

Mencjusz, czyli Mengzi to wybitny filozof, komentator Konfucjusza (371-289p.n.e.), pierwszy, który głosił, że człowiek jest z natury dobry.

To film znany pod takim tytułem w Polsce, w USA zaś znany jako „Never on Sunday”; tytuł oryginalny „Pote Tin Kyriaki”. Ciekawostką jest to, że według źródeł film ten wszedł na ekrany 1 października 1960, a wykład Lacana miał miejsce 6 lipca 1960.

W oryginale jest nie tyle kasa fiskalna ile rejestrator kasowy. Ze względu na uzgodnienie treści wykładu ze współczesnym kontekstem i wieloznacznością polskiego słowa „kasa”, przetłumaczyłem to jako „kasa fiskalna”. Gdyby kierować się logiką winienem konsekwentnie zamiast rachunki tłumaczyć „paragony fiskalne”. Należy jednak mieć na uwadze, że Lacanowi chodzi o dwuznaczność - rachunki przechowywane nie tylko oznaczają rachunki zapłacone, ale także rachunki, za które trzeba będzie zapłacić.

Daje się w tym słyszeć echa Wielkiego Mistrza Zakonu, Wielkiego Mistrza Kapituły, Wielkiego Mistrza Loży itp.

Pierre Louÿs (1870-1925) to słynny francuski poeta i pisarz erotycznych poezji i opowiadań, w tym słynnej „Les chansons de Bilitis”. Zdaje się, że Lacanowi chodzi o opowiadanie „Aphrodite” o kurtyzanach w Aleksandrii, z roku 1896.

Przedostatnia tragedia Sofoklesa z roku 409p.n.e.

Lacan mówi „zwyczajną drogę”, po polsku mówimy „utartą”. Kiedy Lacan mówi „zwyczajną” ma na myśli drogę zwyczajnego człowieka.

„Na początku było Słowo” (J 1,1).

Zdaje się, że jest to aluzja i do różnych sensacji cielesnych, w tym stygmatów, różnych mistyków, jak i do szekspirowskiego „Kupca Weneckiego”, zwłaszcza postaci Shylocka.

---