CCF20090704101

Część II

także u Marcela, Unamuno, Ortegi, a przedtem, wcześniej, przede wszystkim u Kierkegaarda. Tematyka egzystencjalna z licznymi swymi wariacjami powraca wciąż do świata, który nam zagraża, do śmierci, jako wypełnienia, do lęku przed ową bezmyślną gadaniną, i niejednokrotnie pojawia się w niej słowo apel, jak gdyby reminiscencja z Bergsona, choć ten oczywiście do żadnej formacji egzystencjalnej nie należał, lecz to on pisał o tym głosie świętych i bohaterów, który nas wzywa, nakazując szukać w sobie samym świętości.

Nie chcę tu bynajmniej wnikać w różnice, pokrewieństwa, analogie koncepcji tych cytowanych autorów. Mogłabym zresztą cytować także starszych, zacząć od Platona, św. Augustyna, zatrzymać się dłużej na Leibnizu i Pascalu, sięgnąć do Fichtego itd., itd. Niemal wszędzie celem jest jedność, pełna integracja, wydobycie się spod mocy anonimowych sił, czy będzie się je przedstawiać w postaci Bergsonowskiej materii, egzystencjalnej reifikacji czy Heideggerowskiego Się. Nie

0    prezentacje różnych doktryn mi chodzi, w których tezy dotyczące sobości, mimo ich licznych wariantów i odrębnych kontekstów, brzmią dziś dla nas niemal banalnie. Chciałabym jednak podkreślić, że pod tą banalnością w pracach ostatnich pięćdziesięciu lat rysują się dwa przeświadczenia nader ważne.

Według pierwszego z nich, zorientowanego na autonomię, Ja może a nawet powinno wydobywać z samego siebie to właśnie, co stanowi o jego odrębności i co rozwijając

1    umacniając, może się stać fundamentem jego sobości. Ja, by być sobą, musi się orientować na własne możliwości, na to, co mu zostało dane w jego byciu, choćby nigdy nie zdołało ich zrealizować, choćby stale ponosiło porażki, choćby nigdy, jak to mówi Sartre (lecz pesymizm Sartre’a jest tu raczej czymś wyjątkowym), nie zdołało zbudować siebie, a więc i odnaleźć racji własnej egzystencji.

Według drugiego przeświadczenia o orientacji heteronomicz-nej, to Ja budując siebie, nie koncentruje się tylko na sobie, szuka wzorów i szukając ich musi nieustannie wybierać i nakreślać granice, musi przetwarzać to, co inne, we własne lub też odrzucać to, co na pewno obce, co staje się przeszkodą na jego drodze. Takie Ja mówi do siebie: możesz się zmienić, możesz stać się innym, przeobrazić. Jak pisał Marcel, „pojmuje ono siebie w znacznie większym stopniu jako wolę niż jako byt, jako wolę przewyższenia tego wszystkiego, czym jest i zarazem nie jest, jako wolę przewyższenia teraźniejszości... Jego dewizą nie jest sum, ale sursum”⁶⁵.

Oba poglądy muszą się liczyć z dialektyką mojości i obcości, lecz ta dialektyką w pierwszym wypadku przesączona jest duchem negacji. Ja jest nieufne, podejrzliwe wobec antytezy. W drugim - panuje duch syntezy, możliwości pojednania, pełnej akceptacji. I dialektyką ta rozwija się na wielu płaszczyznach, także na takich, na których Ja - wydawałoby się ~ najmocniej potrafi własną sobość uchwycić, odnajdując warunki jej tożsamości. Ma więc ona miejsce w cielesności, w pamięci, w stosunkach z innymi i w stosunku do kultury, stanowiąc dramatyczny puls bycia. Ja nie jest owym Ja z cogito, podmiotem w pełni autonomicznym, substancją odcinającą się od zewnętrzności, o właściwym sobie eidos. Jest raczej istotą z trudem poszukującą swej osobniczości.

Dodajmy tu jeszcze, że to poszukiwanie jest działaniem, że Ja ustanawia siebie wobec wydarzeń, rzeczy, innych osób poprzez konkretne czyny i własne dzieła. Foucault wprowadził tu termin: praktyka siebie. Jest to termin dobrany trafnie. Ja rzeczywiście praktykuje siebie⁶⁶. Gdy zaś pytamy o tę praktykę, o jej konkretne kształty, pominięcie jej aspektów etycznych wydaje się niemożliwe. Tak jednak nie jest. Pojawiają się one wyraźnie tylko przy analizie drugiego z wyróżnionych poglądów. Pogląd kładący nacisk na autonomię kieruje się ku: być, heteronomiczny raczej ku: jak być, a więc ku powinności. Inne zatem są cele drogi, inny też stosunek do wartości. Zgodnie z pierwszym pragnę być sobą, bez względu na to, jak ta sobość może być oceniana. Zgodnie z drugim, właśnie wartości są dla mnie najważniejsze, ku nim zmierzam, czasem niektóre z nich odrzucam, stale jednak mam je na uwadze, wybieram wśród nich, do nich się

⁶⁵    G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, Warszawa 1984, s. 25.

⁶⁶    Za tym terminem kryje się u Foucault pewna koncepcja. Otóż ta praktyka ma nie tylko wyznaczać sferę etyki, lecz jest ona źródłem moralnych wyobrażeń jako takich i - co więcej - tworzy „pewną formę stosunku do siebie, która pozwala mu na ukonstytuowanie się jako podmiotu o określonym postępowaniu moralnym”, L’usage des plaisir, Paris 1984, s. 275.