38807 SWScan00548

82 Kondycja ludzka

chrześcijańskie nastawienie na inny świat [otherworldliness] ma jeszcze inne źródło, może nawet bliżej związane z naukami Jezusa z Nazaretu, a w każdym razie tak niezależne od wiary w przemijal-ność świata, że jest się skłonnym widzieć w nim prawdziwy wewnętrzny powód, dla którego chrześcijańska alienacja ze świata mogła tak łatwo przetrwać oczywiste niespełnienie nadziei eschatologicznych.

Czynnością, której nauczał Jezus słowem i uczynkiem, jest czynienie dobra, a dobro w sposób oczywisty kryje w sobie tendencję do krycia się przed wzrokiem i słuchem innych. Chrześcijańską wrogość wobec dziedziny publicznej, skłonność, przynajmniej u wczesnych chrześcijan, by wieść życie tak dalece odsunięte od obszaru publicznego, jak to tylko możliwe, można też rozumieć jako samooczywistą konsekwencję poświęcenia się dobrym uczynkom, niezależnego od wszelkich przekonań i oczekiwań. Bowiem w chwili gdy dobry uczynek staje się znany i publiczny, jawnie traci on swą szczególną właściwość dobra, nie jest już czymś, co uczyniono wyłącznie dla dobra samego. Kiedy dobro otwarcie się ukazuje, nie jest już dobrem, choć nadal może być pożyteczne jako zorganizowana dobroczynność czy akt solidarności. Zatem „Strzeżcie się, abyście sprawiedliwości waszej nie czynili przed ludźmi, iżt>y was nie widziano”. Dobro istnieć może tylko wówczas, gdy nie jest postrzegane, nawet przez autora czynu; kto widzi siebie spełniającego dobry uczynek, nie jest już dobry, lecz w najlepszym razie jest użytecznym członkiem społeczeństwa lub obowiązkowym członkiem Kościoła. Dlatego właśnie „Niech nie wie lewica twoja, co prawica twoja czyni”.

Być może właśnie owa osobliwa, negatywna jakość dobra, brak widocznego, zjawiskowego przejawu sprawia, że pojawienie się Jezusa z Nazaretu w dziejach było tak głęboko paradoksalnym wydarzeniem; zapewne dlatego sądził on i nauczał, że żaden człowiek nie może być dobry: „Czemu mnie zowiesz dobrym? Nikt nie jest dobry, jeno jeden Bóg”⁸⁴. To samo przekonanie

^M Mk 10, 18. [Autorka błędnie odsyła do Łk 8, 19 — przyp. tłum.] Ta $ sama myśl pojawia się u św. Mateusza, 6, 1—18, gdzie Jezus ostrzega przed hipokryzją, przed publicznym popisywaniem się pobożnością. Pobożność nie może ukazywać się ludziom, lecz tylko Bogu, który „widzi w ukryciu” Bóg rzeczywiście „odpłaci” człowiekowi, ale nie, jak utrzymuje standardowy przekład, jawnie czy publicznie [„openly ”]. [Por. Mt 6, 4, The New 2 Testament, wydanie Międzynarodowego Związku Gedeonitów lub inne; # znajduje wyraz w talmudycznej opowieści o trzydziestu sześciu prawych mężach, ze względu na których Bóg ocala świat; nikt nie wie, kim są, najmniej zaś wiedzą to oni sami. Przypomina się tu głęboka intuicja Sokratesa, że żaden człowiek nie może być mądry, z której zrodziło się umiłowanie mądrości czy filozofia; cała historia życia Jezusa wydaje się zaświadczać, jak umiłowanie dobra wyrasta z przekonania, że żaden człowiek nie może być dobry.

Umiłowanie mądrości i umiłowanie dobra, jeśli zamieniają się w czynności filozofowania i spełniania dobrych uczynków, mają pewną wspólną właściwość: kończą się one natychmiast, by tak rzec, same siebie unieważniają, z chwilą gdy powstaje przypuszczenie, że człowiek może być mądry lub być dobry. Próby powołania do bytu tego, co nigdy nie może przetrwać przelotnej chwili samego czynu, podejmowano wielokrotnie i zawsze prowadziły one do absurdu. Filozofowie późnej starożytności, którzy domagali się od siebie bycia mądrymi, popadali w absurd utrzymując, że są szczęśliwi podczas przypiekania żywcem w słynnym byku faleryjskim. Chrześcijański wymóg bycia dobrym i nadstawiania drugiego policzka jest nie mniej absurdalny, gdy nie interpretuje się go jako metafory, lecz próbuje uczynić rzeczywistym sposobem życia.

Na tym jednak kończy się podobieństwo czynności zrodzonych z umiłowania dobra i z umiłowania mądrości. I jedne, i drugie znajdują się wprawdzie w pewnej opozycji do dziedziny publicznej, ale przypadek dobra jest w tymwzględzie o wiele bardziej skrajny,' a zatem ma dla naszych rozważań większe znaczenie. Tytko dobro, jeżeli ma ocaleć, musi przebywać w absolutnym ukryciu i uniknąć “wszelkiego zjawiania się. Filozof, jeśli nawet wraz z Platonem postanawia opuścić „jaskinię” spraw ludzkich, nie musi kryć się przed sobą samym; wręcz przeciwnie, pod niebem idei odnajduje nie tylko prawdziwą istotę wszystkiego, co jest, ale także siebie samego, w dialogu pomiędzy „mną i mną” (eme emauto), który dla Platona wyraźnie stanowił istotę myśli^{1 2}. Przebywanie w samotności

1

Arendt ma tu na myśli standardowy przekład angielski; w żadnym zc znanych mi przekładów polskich tego fragmentu nie figuruje słowo, które mogłoby odpowiadać angielskiemu „openly” — przyp. tłum.J Niemieckie słowo Scheinheiligkeit dość adekwatnie oddaje ów fenomen religijny, w obrębie którego samo pokazywanie się jest już hipokryzją.

2

Wyrażenie to wielokrotnie pojawia się w pismach Platona (patrz zwłaszcza Gorgiasz 482).