CCF20091231008

446

w

■ ^v|V- .'

Morfologia i funkcja mitów

A, :

-Śt#

Traktat o historii religii

447

cznej „orgii”, w której wszystkie formy zatracają swój kształt, _ak_v ' odzyskać ową „całość i jedność” istniejącą przed stworzeniei/• Raz jeszcze odnajdujemy potrzebę zniesienia przeszłości, zniesie-nia „historii” i rozpoczęcia nowego życia przez nowe stworzenie ; t Morfologicznie rzecz biorąc, „zamiana ubrania” jest analogiczna -4= do „orgii” rytualnej; zresztą zdarzało się często, że „przebieranie ' -' się” było okazją do prawdziwych orgii. Ale odmiany tych rytuałów, nawet najdziwaczniejszych, w każdym wypadku zawierają to^ samo podstawowe znaczenie, tzn. reintegrację do stanu, w jakim • znajdował się pierwszy człowiek w „raju”. A modelem wzorco —— wym wszystkich tych rytuałów są mity boskiej androgynii.

Gdybyśmy chcieli zobrazować liczniejszymi przykładami funlc-^l^H cję wzorcową mitów, wystarczyłoby raz jeszcze omówić większąŚf fi część materiału i faktów opisanych w poprzednich rozdziałach.©;© Jak już widzieliśmy, nie zawsze chodzi tu o wzorzec dla rytuałów A/' 1 ale również i dla innych typów doświadczeń religijnych i metafizy- jpj- A cznych, jak na przykład dla „mądrości”, technik fizjologii mistycz- . J nej itd. Można by nawet powiedzieć, że podstawowe mity ujawniają archetypy, do których człowiek odwołuje się często nawet . poza właściwym życiem religijnym. Dajmy jeden tylko przykład: W1 androgynię można osiągnąć nie tylko dzięki operacji chirurgicz-nej, która towarzyszyła australijskim obrzędom inicjacji, lub dzię-ki rytualnej „orgii” czy „zamianie ubrań”, ale również za pomocą alchemii (por. Rebis, formuła „kamienia filozoficznego”, zwanego Js© również „hermetyczną androgynią”) lub przez małżeństwo (na •©’ ' przykład w Kabale), a nawet dzięki aktowi seksualnemu (w fiffr romantycznej ideologii niemieckiej⁶⁸). W gruncie rzeczy można mówić o „androgynizacji” człowieka przez miłość, albowiemftfS w miłości każda płeć nabiera „cech” płci odmiennej (na przykład jj^ wdzięk, poddanie się i oddanie — cechy, jakich nabiera zakochany ||||? mężczyzna).

162. Mity odnowienia, budowy, inicjacji itd. W żadnymf|?A wypadku nie należy uważać mitów za prosty wytwór fantastycznej MMi projekcji zjawiska „naturalnego”. Podkreśliliśmy to już silnie, gdjrjgpj chodziło o doświadczenie religijno-magiczne, że przyroda nigdy „Ginie jest „naturalna”. To, co dla umysłowości empiryczno-rac£łpM jonalistycznej ukazuje się jako materialny układ lub proces roz-|jp| wojowy, dla doświadczenia magiczno-religijnego stanowi kratofa-’xl{‘

Odsyłacze w: Pliade, Mitul reintegrarii, s. 82 i nast.

_nię lub hierofanię. Jedynie dzięki kratofaniom i hierofaniom ^przyroda” staje się przedmiotem religijno-magicznym i jako taka interesuje fenomenologię religii i historię religii. Mity o „bogach roślinności” stanowią w tym względzie doskonały przykład przemiany i waloryzacji „naturalnego” wydarzenia kosmicznego. To nieperiodyczne zanikanie i ukazywanie się roślinności stworzyło postacie i mity (typu Tammuza, Attisa, Ozyrysa itp.), a w każdym razie nie stworzyła ich prosta empirycznó-racjonalistyczna obserwacja tych „przyrodniczych” zjawisk. Ukazywanie się i znikanie roślinności odczuwano zawsze, w perspektywie doświadczenia magiczno-religijnego, jako znak periodycznego stwarzania kosmosu. Męka, śmierć i zmartwychwstanie Tammuza, tak jak się objawiają w micie i w tym, co objawiają, są równie dalekie od naturalnego zjawiska zimy i wiosny, jak Madame Bovary czy Anna Karenina od cudzołóstwa. Podobnie jak arcydzieło sztuki, mit jest aktem autonomicznego tworzenia ducha; objawienie dokonuje się przez ten akt tworzenia, a nie przez materię lub zjawiska, które mit wykorzystuje. Słowem, to mit Tammuza objawia dramat śmierci i zmartwychwstania roślinności, a nie odwrotnie.

I rzeczywiście, mit Tammuza, jak i inne podobne do niego mity, odkrywa odmianę bytu kosmicznego, która w znacznym stopniu przekracza sferę życia wegetacyjnego; z jednej strony bowiem odkrywa on fundamentalną jedność' życia i śmierci, a z drugiej — nadzieję, jaką żywi człowiek, opierając się na tej podstawowej jedności dotyczącej jego życia pośmiertnego. Z tego punktu widzenia można uważać mit o męce, śmierci i zmartwychwstaniu „bogów roślinności” za wzorzec dla życia ludzkiego. Mit ten objawił „przyrodę” w sposób doskonalszy i głębszy niż bezpośrednia obserwacja i doświadczenie empiryczno-racjonalis-tyczne i aby podtrzymać to objawienie i odnawiać je, musi być nadal celebrowany i powtarzany. Pojawianie się i zanikanie roślinności, same w sobie, jako „zjawiska kosmiczne”, nie oznaczają niczego więcej ponad to, czym one są, tzn. periodyczne ukazywanie się i zanikanie życia wegetatywnego. Jedynie mit może przekształcić to zjawisko w kategorię — oczywiście dlatego, że śmierć i zmartwychwstanie bogów roślinności stają się archetypem dla wszystkich śmierci i dla wszystkich zmartwychwstań na dowolnej płaszczyźnie, a także dlatego, że ukazują one niedolę ludzką lepiej, niżby to uczyniły jakiekolwiek inne środki empiryczno-racjonalis-tyczne. W taki sam sposób te mity kosmogoniczne, które opowiadają o stworzeniu wszechświata z ciała pierwotnego praolbrzyma lub z ciała i krwi boga-stwórcy, stały się modelem nie tylko dla