34 5

Traktat o historii religii-

10. Złożoność „pierwotnego” zjawiska religijnego. Przykłady, jakie dotychczas przytoczyliśmy, pozwoliły nam, jak sądzimy, na ustalenie kilku następujących zasad: 1° sacrum jest jakościowo różne od profanum i może się ujawniać w dowolny sposób i w dowolnym miejscu w środowisku świeckim, gdyż posiada ono zdolność przekształcenia każdego przedmiotu kosmicznego w paradoks za pomocą hierofanii (tzn. że przedmiot ten przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony); 2° tego rodzaju dialektyka sacrum posiada wartość we wszystkich religiach, a nie tylko w tak zwanych „religiach pierwotnych”. Występuje ona zarówno w „kultach” kamieni i drzew, jak, i w wypracowanych koncepcjach indyjskich awatarów lub w podstawowej tajemnicy wcielenia; 3° nigdzie nie występują osobno hierofanie elementarne (kratofa-nie tego, co niezwykłe, nadzwyczajne, nowe: maną itp.), ale zawsze towarzyszą im ślady form religijnych, które w perspektywie pojęć ewolu-cjonistycznych uchodzą za wyższe (istoty najwyższe, prawa moralne, mitologie itd.); 4° wszędzie spotkać można, nawet poza tymi śladami wyższych form religijnych, „system” obejmujący hierofanie elementarne. Zresztą te ostatnie nie wyczerpują całego „systemu”, który obejmuje wszystkie przeżycia religijne danego plemienia (mana, kratofanie niezwykłości itp., totemizm, kult przodków itp.), jak również zespół tradycji teoretycznych, których nie można sprowadzić do hierofanii elementarnych: np. mity dotyczące pochodzenia świata i rodzaju ludzkiego, mityczne wyjaśnienia obecnego stanu ludzkości, teoretyczna waloryzacja rytów, pojęcia etyczne itd. Nad tym ostatnim punktem musimy się nieco zatrzymać.

Wystarczy przejrzeć kilka etnograficznych monografii (Spencera, Gil-lena lub Striełowa o Australijczykach, Schebesty lub Trillesa o Pigmejach afrykańskich lub Gusindęgo o mieszkańcach Ziemi Ognistej, aby zważyć, że 1° życie religijne „pierwotnych” przekracza granice dziedziny zwykle zastrzeżonej przeżyciu.religijnemu i teorii religijnej; 2° to życie religijne ma wszędzie charakter złożony; jeżeli jest ono przedstawione w sposób prostolinijny, jak to często się zdarza w pracach syntetycznych lub popularnonaukowych, to należy to przypisać mniej lub więcej dowolnej metodzie selekcji, jaką. posługują się autorzy. Jest rzeczą pewną, że niektóre formy górują w całokształcie pewnych zjawisk religijnych (jak np. totemizm w Australii, mana w Melanezji, kult przodków w Afryce itd.), nigdy jednak nie wyczerpują one całości życia religijnego. Ponadto odnajdujemy szereg symboli, wydarzeń kosmicznych, biologicznych i społecznych, ideogramów i pojęć, które nabierają znaczenia w płaszczyźnie religijnej, choć ich związek z przeżyciem religijnym nie zawsze jest oczywisty dla naszej nowożytnej mentalności. Jest na przykład rzeczą „zrozumiałą, że lunarne okresy rytmiczne, pory roku, inicjacja seksualna lub społeczna, czy symbolizm przestrzenny mogą nabywać wartości religijnych dla ludzkości z. okresu archaicznego, tzn. mogą stać się hierofaniami, ale dużo trudniej jest zrozumieć, w jakim stopniu akty fizjologiczne, takie jak odżywianie lub akt płciowy, albo tego rodzaju ideogramy, jak „rok”, mogą przybierać taki sam charakter. Występuje tu właściwie trudność dwojakiego rodzaju: 1° uznania sakralności całego życia fizjologicznego; 2° uznania za hierofanie pewnych teoretycznych konstrukcji (takich jak ideogramy, mito-gramy, prawa kosmiczne lub etyczne itp.).

Istotnie, jedna z głównych różnic, które dzielą człowieka kultur archaicznych od człowieka współczesnego, polega właśnie na tym, że ten ostatni nie potrafi przeżyć swego życia organicznego (a przede wszystkim życia płciowego i odżywiania) jak sakramentu. Psychoanaliza i materializm historyczny mniemały, że znajdą 'najpewniejsze potwierdzenie swych tez w dużej roli, jaką przypisują życiu płciowemu i odżywianiu ludy znajdujące się jeszcze w fazie „etnograficznej”. Psychoanaliza i materializm historyczny pominęły jednak fakt, że erotyzm i odżywianie mają u tych ludów całkowicie inną wartość i spełniają inną, jak byśmy powiedzieli, funkcję, aniżeli u współczesnych. Dla człowieka współczesnego są to tylko czynności fizjologiczne, podczas gdy dla człowieka kultury archaicznej są to sakramenty, ceremonie, za pośrednictwem których wchodzi się w kontakt z siłą, jaką reprezentuje samo życie (zobaczymy dalej, że sita i życie są niczym innym jak epifanią najwyższej rzeczywistości). U człowieka pierwotnego owe elementarne czynności stają się obrzędem, za pośrednictwem którego człowiek zbliża się do rzeczywistości, wkracza w dziedzinę bytu i uwalnia się od (pozbawionych treści i sensu) automatyzmów stawania się „świeckości”, nicości.

Będziemy mieli sposobność stwierdzić, że ryt polega zawsze na powtarzaniu gestu archetypicznego spełnionego in illo tempore (w zaraniu „historii”) przez przodków lub bogów, a zatem stanowi próbę „zon-tologizowania” za pośrednictwem hierofanii najbardziej banalnych i mało-znaczących gestów. Ryt przez powtarzanie zbiega się. ze swoim „archetypem”, a czas świecki zostaje zniesiony. Jesteśmy wówczas, by tak