32 3

Traktat o historii religii

ska Waisznawa określa nazwą ar ca, „cześć”, każdy przedmiot, który jest otoczony czcią od wieków (np. roślinę tulasi, kamienie salagrama lub wizerunki Wisznu) i uważa je wobec tego za epifanie wielkiego boga. Jednakowoż mistycy i teologowie interpretują ową paradoksalną epifanię jako moment dialektyki sacrum, które, choć wieczne, absolutne i wolne, objawia się w materialnym fragmencie, kruchym, uwarunkowanym itd. To wcielenie Wisznu w salagrama lub innym wizerunku według doktryny Waisznawa posiada cel soteriologiczny (dzięki swej wielkiej miłości dla łudzi bóstwo ukazuje się przyjmując ich zdegradowaną formę bytu). Ma ono również znaczenie teologiczne: wcielenie bóstwa objawia jego „wolność” w przybraniu jakiejkolwiek formy oraz paradoksalną sytuację sacrum, które może zbiegać się z profanum, nie zatracając własnego sposobu bycia. Ów paradoks został w przepiękny sposób uwydatniony przez Lokaczarję: „Choć jest wszechwiedzący, Wisznu ukazuje się w arca tak., jakby nie posiadał wiedzy; choć jest duchem, ukazuje się tak, jakby był materialny; choć jest bogiem prawdziwym, ukazuje się tak, jakby miał służyć ludziom; choć jest wszechmocny, ukazuje się słabym; choć beztroski, ukazuje się, jakby potrzebował opieki; choć niedostępny dla zmysłów, ukazuje się dotykalny”.

Może powie ktoś, że zachodzi tu wypadek interpretacji archaicznego i ludowego zjawiska religijnego, dokonanej przez teologa-mistyka; zjawisko to jako takie nie ujawnia tego wszystkiego, czego się w nim dopatruje teolog lub mistyk. Trudno by nam było powiedzieć, czy ten zarzut, pozornie tak zrozumiały, jest słuszny. To prawda, że wizerunki Wisznu, chronologicznie rzecz biorąc, są wcześniejsze od wzniosłej teologii i mistyki Lokaczarji; prawdą również jest, że pobożny człowiek wsi indyjskiej po prostu czci arca, gdyż uważa, że Wisznu jest w nim wcielony. Pozostaje natomiast zagadnienie, czy tego rodzaju religijne waloryzacje idola, który «*** jak się uważa partycypuje w ten czy inny sposób w istocie Wisznu, nie oznaczają tego samego, co interpretacja Lokaczarji już po prostu z tego tytułu, że jest to religijna waloryzacja przedmiotu materialnego. Właściwie teolog wyraża po prostu w wyraźniejszych formułach -to, co implikuje paradoks idola (i jakiejkolwiek zresztą innej hierofanii) polegający na tym, że sacrum objawia się w przedmiocie należącym do profanum.

Właściwie każda hierofania, nawet najbardziej elementarna, ujawnia ową paradoksalną zbieżność sacrum i profanum, bytu i niebytu, tego, co absolutne, i tego, ćo względne, wieczności i stawania się. Mistyk i teolog takiego pokroju co Lokaczarja po prostu wyjaśnia dokładnie swoim współczesnym paradoks hierofanii. To wyjaśnienie posiada oczywiście znaczenie rewaloryzacji, tzn. nowej reintegracji hierofanii w nowy system religijny. Właściwie rzecz biorąc różnica między arca a hermeneutyką Lokaczarji sprowadza się do różnicy sformułowania wyrazu, ponieważ paradoks zbieżności sacrum i profanum wyraża się w przypadku idola w sposób konkretny, a w przypadku ustnej hermeneutyki w postaci analizy opisowej. Zbieżność sacrum-profanum faktycznie powoduje przełamanie płaszczyzny ontologicznej. Paradoks ten zawarty jest w każdej hierofanii, gdyż każda hierofania ukazuje, objawia współistnienie dwóch przeciwstawnych bytów: sacrum i profanum, ducha i materii, wieczności i doczesności itd. Fakt, że dialektyka hierofanii, przejawiania się sacrum w przedmiotach materialnych staje się przedmiotem tak wypracowanej teologii, jak teologia średniowieczna, dowodzi, że jest ona problemem kluczowym dla każdej religii. Można powiedzieć, że wszystkie hierofanie są tylko zapowiedzią cudu wcielenia i że każda hierofania jest tylko nieudaną próbą objawienia misterium zbieżności człowiek—Bóg. Ockham na przykład nie waha się napisać: „Est articulus fidei ąuod Deus assumpsit naturom humanam. Non includit contradictionem, Deus poteśt assumere naturom assinam. Pari ratione protest assumere lapidem aut lignum”¹. Wobec tego morfologia pierwotnych hierofanii nie ukazuje się w perspektywie teologii chrześcijańskiej jajco coś absurdalnego; wolność, jaką cieszy się Bóg, pozwala mu na przyjęcie jakiejkolwiek formy, nawet formy drzewa czy kamienia. Na razie unikamy jednak terminu „Bóg” i mówimy, że sacrum objawia się w jakiejkolwiek postaci, choćby najmniej prawdopodobnej. W gruncie rzeczy paradoksalny i niezrozumiały jest nie fakt, że sacrum objawia się w kamieniach lub drzewach, lecz fakt, że ono w ogóle się objawia, a tym samym ogranicza i staje czymś względnym².

3 — Traktat o historii religii 33

Jest dogmatem wiary, że Bóg przyjął naturę ludzką. Nie ma sprzeczności w twierdzeniu, że Bóg mógłby przyjąć naturę osła. Podobnież mógłby również przyjąć naturę kamienia lub drzewa”.

W perspektywie teologii chrześcijańskiej można by próbować ratować hierofanie, które poprzedzały wcielenie, nadając im wartość szeregu prefiguracji tegoż wcielenia. Wobec tego „pogańskie" odmiany sacrum (fetysze, idole itp,) nie byłyby fazami zdegenerowanymi przeżycia religijnego ludzkości upadłej przez grzech, lecz byłyby daremnymi próbami prefiguracji tajemnicy wcielenia. Całe życie religijne ludzkości — życie wyrażone przez dialektykę hierofanii — byłoby z tego punktu widzenia jedynie oczekiwaniem na Chrystusa.