26 '

Traktat o historii religii

dzie rozpowszechnione, ale jego moc nie okazuje się wszędzie z tą samą intensywnością i nie zawsze w tym samym,aspekcie. Niektóre zwierzęta posiadają megbe -w znacznym stopniu; wśród istot ludzkich jedne mają go więcej, inne mniej. Ludzie sprytni odznaczają się tym, że nagromadzili w sobie duże ilości megbe. Czarownicy są także pełni megbe. Wydaje się, że '    moc ta jest związana z duszą-cieniem i skazana na zaniknięcie z chwilą

. śmierci czy to przechodząc w inną osobę, czy też przekształcając się w totem” (Les Pygmees, tłum. franc., s. 64).

Chociaż uczeni dodali do tej listy kilka nowych' terminów [ngai u Masajów, andriamcinitha u Malgaszów, petara u Dajaków itd.) i chociaż usiłowano interpretować w tym sensie indyjskie brahman, irańskie hwarna, rzymskie imperium, nordyckie hamingja, to jednak pojęcie mana nie jest pojęciem powszechnie znanym. Mana nie występuje we wszystkich reli-giach, a tam gdzie nawet występuje, nie jest ani jedyną, ani też najstarszą formą religii. „Mana... nie jest bynajmniej uniwersalne i dlatego byłoby niesłuszne i całkowicie błędne, gdyby ktoś próbował budować na tym pojęciu ogólną teorię pierwotnej religii” (Hogbin, Mana, s. 274). Co więcej, między poszczególnymi terminami {manOj wakan, orenda itd.) istnieją jeśli nie znaczne różnice, to przynajmniej pewne niuanse, zbyt często nie dostrzegane przez poprzednich badaczy. Amerykanista P. Radin przeanalizował wnioski, jakie wysnuli W. Jones, Miss Fletcher i Hewitt z przeprowadzonych badań nad terminami wakanda i manilo u Siuksów i Algonkinów; stwierdził on, że owe wyrazy oznaczają to, co „święte”, „niezwykłe”, „ważne”, „cudowne”, „nadzwyczajne”, „mocne”, ale nie zawierają wcale znaczenia „mocy inherentriej” (Religion of the North Amercian Indiana, s. 349—350).

Natomiast Marrett ~f podobnie zresztą jak i inni uczeni — sądził, że mana oznacza „siłę bezosobową”, chociaż Codrington już wcześniej zwrócił uwagę na fakt, że „ta siła, aczkolwiek bezosobowa sama w sobie, wiąże się jednak zawsze z osobą, która nią kieruje... Nikt nie posiada tej siły dzięki sobie: cokolwiek człowiek czyni, czyni to dzięki istotom osobowym, dzięki duchom natury lub przodkom” {The Melanesians, s. 119, 121). Najnowsze badania (Hocarta, Hogbina, Capella) sprecyzowały dokładniej różnice sformułowane przez Codringtona. „Jakżeż ta siła może być bezosobowa, jeżeli zawsze jest związana z jakąś osobą?” — zapytuje ironicznie Hocart. W Guadacanal i Malaicie na przykład wyłącznie duchy i dusze zmarłych posiadają nanama, ale mogą wykorzystywać

tę siłę na korzyść człowieka. „Człowiek może pracować ciężko, ale bez aprobaty duchów, których moc działa na jego korzyść, nigdy nie stanie się bogatym” (Hogbin, Mana, s. 259). „Każdy wysiłek dokonuje się w celu zapewnienia względów ze strony duchów, tak .aby można było zawsze korzystać z mana. Ofiary są najczęściej stosowanym środkiem pozyskania ich względów, choć nie wyklucza się i innych ceremonii” {tamże, s. 264).

Ze swej strony Radin zauważył, że Indianie nie przeciwstawiali tego, co osobowe — nieosobowemu, ani tego, co „cielesne" *** „niecielesnemu”. „Ich uwagę zdaje się przykuwać w pierwszym rzędzie zagadnienie rzeczywistej egzystencji; a wszystko to, co zmysły potrafią uchwycić, cokolwiek może być pomyślane, przeżyte czy wyśnionej istnieje” pSl cyt., s. 352). Należy więc ująć problem w płaszczyźnie ontologicznej: to, co istnieje, co jest rzeczywiste, i to, co nie istnieje, a nie w terminach: to, co osobowe — to, co nieosobowe, to, co cielesne — to, co niecielesne, gdyż są to terminy nie posiadające w świadomości ludzi „pierwotnych” tej precyzji, jaką osiągnęły w kulturach historycznych. To, co jest wyposażone w mana, istnieje w płaszczyźnie ontologicznej i dlatego jest skuteczne, płodne, urodzajne. Nie można więc mówić o „bezosobowości” mana, gdyż takie określenie nie ma żadnego sensu w archaicznym horyzoncie myślowym. Zresztą nigdzie 'nie można napotkać zhipostazowanego mana, które by było oderwane od przedmiotów, od wydarzeń kosmicznych, istot żywych i ludzi. Co więcej, po dokładnej analizie stwierdzamy, że jakiś przedmiot, jakieś zjawisko kosmiczne, jakakolwiek istota itp. zawsze posiada mana dzięki interwencji jakiegoś ducha lub konfuzji z epifanią jakiegoś bóstwa.

Z tego wynika, że teoria, która uważa mana za magiczną¹ siłę nieosobową, nie ma uzasadnienia. Wyobrażać sobie na tej podstawie, że istniał prereligijny etap (w którym miałaby panować jedynie magia), byłoby.błędem z natury rzeczy. Tego rodzaju teorię obala już śam fakt, że nie wszystkie ludy (a zwłaszcza te najbardziej pierwotne) znają mana, oraz drugi fakt, że magii, która występuje niemal wszędzie, towarzyszy zawsze religia. Co więcej, magia nie wszędzie panuje nad duchowym życiem społeczeństw‘„pierwotnych”; przeciwnie, rozwija się ona, a nawet przeważa w społeczeństwach bardziej rozwiniętych (na przykład praktyka magii jest słabo rozwinięta u plemioft Kurnai w Australii i u mieszkańców Ziemi Ognistej; w niektórych społecznościach eskimoskich i u Koriaków jest ona rzadsza niż u ich sąsiadów, Ajnów i Samojedów, którzy przewyższają ich pod względem kultury itd.).

27