36 7

Traktat o historii religii

powiedzieć, świadkami tego samego aktu, który został spełniony in illo tempore, w zaraniu czasów kosmogonicznych. Dlatego człowiek archaiczny, przekształcając wszystkie czynności fizjologiczne w ceremonie, usiłuje „przejść poza”, dokonać przerzutu poza czas (i poza stawanie się), do wieczności. Nie chcemy tu zatrzymywać się nad funkcją, jaką spełnia ryt, ale już teraz musimy zaznaczyć, że człowiek „pierwotny” dąży normalnie do przekształcania czynności fizjologicznych w rytuał, nadając im w ten sposób wartość duchową. Odżywiając się lub oddając się miłości człowiek pierwotny umieszcza się w płaszczyźnie, która w każdym razie nie jest płaszczyzną odżywiania ani seksualizmu. Potwierdzają to praktyki inicjacyjne (pierwociny, defloracja), jak również cała dziedzina erotyki i odżywiania. Można powiedzieć, że w tego rodzaju okolicznościach mamy do czynienia z niewyraźnym przeżyciem religijnym, strukturalnie różnym od wyraźnych przeżyć reprezentowanych przez hierofariie niezwykłości, nadzwyczajności, mana itd. Niemniej jednak rola takiego przeżycia w życiu człowieka kultury archaicznej nie jest mniej ważna, chociaż może się zdarzyć, że badacze jej nie dostrzegą. Tym się tłumaczy nasze poprzednie twierdzenie, że życie religijne ludów pierwotnych przerasta kategorie mana, hierofanii i kratofanii błyskawicowych. Doświadczenie religijne, niewyraźne z punktu widzenia strukturalnego, należy przypisać usiłowaniom człowieka, który za pomocą podstawowych czynności fizjologicznych, przekształconych przez siebie w ceremonie, stara się wkroczyć w rzeczywistość, w sacrum.

Z drugiej strony życie religijne jakiegokolwiek zgrupowania ludzkiego na etapie etnograficznym zawiera zawsze szereg elementów teoretycznych (symbole, ideogramy, mity kosmogoniczne i genealogiczne itd.). Będziemy mieli sposobność przekonać się, że ludzie należący do kultur archaicznych uważają takie „prawdy!’ za hierofanie. Nie tylko dlatego, że objawiają one odmiany sacrum, ale również i dlatego, że za pomocą tych „prawd” człowiek broni się przed tym, co nie ma żadnego znaczenia, przed nicością, jednym słowem, ucieka od sfery profanum. Często mówi się o nieporadności ludzi pierwotnych w dziedzinie teorii. Nawet gdyby to było słuszne (choć wielu badaczy jest innego zdania), to jednak zbyt często zapominano, że myśl archaiczna operuje nie tylko pojęciami i elementami pojęciowymi, ale również, i to przede wszystkim, symbolami. Będziemy mieli później sposobność przekonać się, że „posługiwanie” się symbolami dokonuje się zgodnie z pewną symboliczną logiką. Wynika stąd, że. ubóstwo pojęciowe kultur pierwotnych oznacza nie tyle nieudolność do tworzenia teorii, ile ich przynależność do stylu myślenia całkowicie odmiennego od „stylu” nowoczesnego, opartego na osiągnięciach spekulacji helleńskiej. Natomiast możemy ustalić, nawet w ugrupowaniach najmniej rozwiniętych z punktu widzenia etnograficznego, pewien całokształt prawd ułożonych składnie w pewien zwarty system, w pewną teorię (np. u Australijczyków, Pigmejów, mieszkańców Ziemi Ognistej itd.). Taki całokształt prawd stanowi nie tylko światopogląd, ale również pragmatyczną ontologię (powiedzielibyśmy nawet soteriologię) w tym sensie, że za pomocą tych „prawd” człowiek próbuje się zbawić, scalając się z rzeczywistością.

Dajmy tylko jeden przykład: zobaczymy, że większość czynności dokonywanych przez człowieka kultury archaicznej stanowi według jego pojęć tylko powtórzenie gestu pierwotnego, spełnionego w zaraniu czasu przez jakąś istotę boską lub przez postać mityczną. Czynność ta nabiera sensu tylko o tyle, o ile jest powtórzeniem prawzoru transcendentnego, archetypu. Toteż celem tego powtórzenia jest uzyskanie, pewności, że akt będzie odbywać się normalnie, tzn. według norrny, a więc nadanie mu cech legalnych i statutu ontologicznego; jeżeli bowiem staje się realny, to tylko dlatego, że jest powtórzeniem archetypu. Wszystkie więc czynności człowieka pierwotnego zakładają istnienie prawzoru transcendentnego; toteż czynności te są skuteczne tylko o tyle, o ile są realne, zgodne z prawzorem. Każda taka czynność jest równocześnie ceremonią (o ile wprowadza człowieka w sferę sakralną} i wkroczeniem w rzeczywistość. Wszystkie te spostrzeżenia implikują konieczność wprowadzenia pewnych niuansów, które będziemy mogli dokładniej uwydatnić, kiedy skomentujemy przykłady podane w dalszych rozdziałach. Już teraz jednak należało zapowiedzieć tego rodzaju implikacje, aby podkreślić teoretyczny aspekt życia religijnego „pierwotnych”, zaniedbywany często przez badaczy.

Wskazówki bibliograficzne

H. Ch. Puech, Bibliographie generale („Mana”, ' Introduction i PHistoire des Religions, wyd. II, Paryż 1949, t. I, s. XVII—LXIII); J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics (13 tomów, Edynburg 1908—-1923); F. M. Schiele, H. Gunkel, L. Zscharnack, A. Bertholet