DSCF0223

694 Hermeneutyka / hittaryzjn

istotowc podobieństwo procedury interpretacji Pisma Świętego i wszelkich innych tekstów, które głosił już Scmlcr. Własny wkład Schłcicrmachera był przy tym interpretacją psychologiczną, zgodnie z którą każdą myśl danego tekstu jako moment życia należy, jeśli chcemy w pełni ją zrozumieć, oprzeć na osobistym kontekście życiowym jej autora. Mamy w tej chwili nieco dokładniejszy wgląd w historię powstania Schleiermacherowskiej idei hermeneutyki, jako te Heidelber-ska Akademia Nauk dokonała wiernej reedycji rękopisów berlińskich, które swego czasu zebrał i wydał Llicke¹. To wykorzystanie oryginalnych rękopisów nie jest rewolucyjne, ale też nie bez znaczenia. W swym wprowadzeniu H. Kim-merłe pokazuje, jak pierwotne teksty stawiają na pierwszym planie tożsamość myślenia i mowy, gdy tymczasem późniejsze opracowanie widzi w mówieniu indywidualizujące uzewnętrznienie. Do tego dochodzi stopniowy rozwój i w końcu dominacja perspektywy psychologicznej nad prawdziwie językowymi perspektywami „technicznej” interpretacji („styl”).

Znany jest wystarczająco fakt, że również w Schlcier-macherowskiej dogmatyce, udostępnionej nam niedawno w pięknym nowym wydaniu Martina Redckcra (Der cltristliche Glaube)², psychologiczno-subiektywna orientacja Schlcicr-machera prowokuje krytykę teologiczną. „Samowicdza wiary” jest podstawą dogmatycznie niebezpieczną. Dobre przedstawienie daje książka Christopha Scnfta, który bardzo mądrze omawia ewolucję od Schłcicrmachera aż po liberalną teologię Ritschla¹. Senft pisze na s. 42 o Schleicrmacherze:

„Mimo jego dąż.cń do ustalenia żywych pojęć pozwalających uchwycić dzicjowość, dialektyka pozostaje u niego w bezruchu

¹    Edycji rękopisów berlińskich, z których najstarsze są bardzo (rudno czytelne, dokonał Heinz Kitmnerle. l’or. uzupełniającą notę do wydania Heidelberg 1968.

²    Berlin 1960.

¹ C. Senfi, Wahrltąftlgkell mul Wahrhell, Dlc Thcologle des 10. Jh, zwl-

tchen Orthodoxi<‘ und Atifkldrwin, Tlibingen 1956.

między spekulacją a empirą: wzajemne oddziaływanie między dziejami i poznającym je jest nieproblematyczne i krytyczne, przy czym badający dzieje pozostaje wolny od wszelkiego zasadniczego poddania jego samego badaniu”.

Jak pokazuje Scnfi, również F. C. Baur, choć czyni przedmiotem swej refleksji proces dziejowy, nie posunął dalej problemu hermeneutycznego w tym kierunku, gdyż zachował autonomię samowiedzy jako niczym nie ograniczoną podstawę. Hofmann natomiast, co pięknie wychodzi w przedstawieniu Senfta, w swej hermeneutyce potraktował dziejowość objawienia w sposób hermeneutycznie poważny. Rozwija on „cksplikację wiary chrześcijańskiej, która ma za przesłankę to, co «poza nami», ale nie w sensie prawa, lecz tak, że jest to jej otwarte «doświadczeniowo» jako jej własne dzieje” (Senft, s. 105). Zarazem jednak zapewnia on: „Biblia jest księgą objawienia jako dokument pewnej historii, tzn. określonego związku wydarzeń - a nie jako wykład ogólnej nauki”. Ogólnie można powiedzieć, że krytyka kanonu przeprowadzona przez biblistykę historyczną, która czyni dogmatyczną jedność Biblii w najwyższym stopniu problematyczną i odrzuca racjonalistyczno-dogmalyczną przesłankę biblijnej „nauki", postawiła sobie teologiczne zadanie uznania biblijnych dziejów jako dziejów.

Wydaje mi się, że to właśnie ukierunkowało nowszą hermeneutyczną dyskusję. Wiarę w te dzieje musimy pojmować jako wydarzenie dziejowe, jako wezwanie przez słowo Boże. Dotyczy to już relacji między Starym a Nowym Testamentem. Można ją rozumieć (jak na przykład Hofmann) jako relację między proroctwem a wypełnieniem, tak że dopiero na podstawie wypełnienia określił się sens zawodnego historycznie proroctwa. Historycznego rozumienia starotes-tamcntowych proroctw nic można jednak w żadnym razie oddzielać od objawieniowego sensu, jaki uzyskują one na podłożu Nowego Testamentu. Przeciwnie, głoszone przez Nowy Testament zbawienie zostanie zrozumiane jako rzeczy-