img462 (6)

52 Sacrum i profanum

zrozumiały sam przez się. Nas interesuje jednak nie tyle nieskończona różnorodność religijnego doświadczenia przestrzeni, co raczej to, co jest wspólne wszystkim tym przeżyciom. Wystarczy bowiem, że tylko porównamy nastawienie człowieka niereligijnego do przestrzeni, w której żyje, z nastawieniem człowieka religijnego do przestrzeni świętej, byśmy natychmiast mogli się przekonać, jak zasadniczo różne są obie te formy zachowania.

Podsumujmy: przeżycie przestrzeni świętej umożliwia „ustanowienie świata”. Kiedy świętość przejawia się w przestrzeni, odsłania się to, co rzeczywiste

—    świat uzyskuje istnienie. Ale inwazja sakralności nie tylko projektuje stały punkt w amorficzną nieokreśloność przestrzeni świeckiej, „centrum” w „chaos”

—    powoduje jednocześnie zerwanie płaszczyzny, tym samym zaś ustanawia łączność pomiędzy poziomami kosmicznymi (między ziemią a niebem) i przejście ontologiczne z jednego sposobu bycia do drugiego. Taki wyłom w homogeniczności przestrzeni świeckiej tworzy „centrum” — z centrum tego można nawiązać kontakt z tym, co ponadświatowe, tym samym zaś ustanowić „świat”, albowiem dopiero centrum umożliwia orientację. Objawienie świętości w przestrzeni ma zatem następującą wartość kosmologiczną: każda hierofania przestrzenna, każde uświęcenie przestrzeni jest tożsame z kosmogonią. Wynika z tego pierwszy wniosek: świat o tyle można ująć jako „świat”, jako „Kosmos”, o ile objawia się on jako święty świat.

Każdy świat jest dziełem bogów, został on bowiem stworzony albo przez bogów, albo przez ludzi, którzy rytualnie odnowili przykładowy akt Stworzenia, dokonali poświęcenia, tym samym zaś kosmizacji świata. Człowiek religijny może żyć tylko w świecie uświęconym, ponieważ tylko taki świat ma udział w bycie, tym samym zaś tylko on istnieje naprawdę. Człowiek religijny łaknie bytu. Groza w obliczu chaosu otaczającego świat zamieszkany przez ludzi, lęk przed nicością są ściśle ze sobą związane. Nieznana przestrzeń poza „światem człowieka”, przestrzeń nie poddana aktowi kosmizacji, ponieważ nie uświęcona, która nie jest niczym innym, jak tylko amorficzną rozciągłością pozbawioną orientatio i struktury — a więc ta świecka przestrzeń jest dla człowieka religijnego ucieleśnieniem absolutnej nicości. Jeśli człowiek wskutek własnej niezręczności zabłądzi i znajdzie się w tej przestrzeni, poczuje się wypróżniony ze swej substancji ontycznej; to tak, jakby rozpuszczał się w chaosie — w końcu musi zgasnąć.

Owo łaknienie ontologiczne objawiające się na różne sposoby dzisiaj szczególnie wyraźnie przejawia się w dążeniu człowieka religijnego do odnalezienia się w rdzeniu tego, co rzeczywiste, w centrum świata, zatem tam, gdzie powstał Kosmos i gdzie zaczął się rozprzestrzeniać na cztery strony świata, tam, gdzie istnieje łączność z bogami, gdzie człowiekowi najbliżej bogów. Jak widzieliśmy, symbolizm centrum świata wywarł piętno nie tylko na krajach, miastach, świątyniach i pałacach, lecz również na najskromniejszym ludzkim domostwie, na namiocie wędrownego myśliwego, na jurcie pasterza, na domu osiadłego rolnika. Innymi słowy: każdy człowiek religijny przenosi się do centrum świata, a jednocześnie do źródła rzeczywistości absolutnej, jak najbliżej „otworu” zapewniającego mu kontakt z bogami.

Ponieważ jednak osiedlenie się na jakimś obszarze, zamieszkanie jakiejś przestrzeni stanowi powtórzenie kosmogonii, a tym samym utożsamia się z naśladowaniem dzieła bogów, dla człowieka religijnego każda decyzja egzystencjalna „osadzająca” go w jakiejś prze-