Bruno Schulz wstęp do BN ki7

LXVIII ŚWIATOPOGLĄD PROZY SCHULZA ANTROPOLOGIA LXIX

rii, która, obdarzona pamięcią, powtarza z przyzwyczajenia raz przyjęte kształty. (Traktat o manekinach. Dokończenie)

' Zagadkowy to fragment: generatio aequivoca — termin oznaczający „samorództwo” — używany był przez Artura Schopenhauera, gdy opisywał on powszechny w naturze pęd „do istnienia organicznego, tj. do życia, a następnie do spotęgowania go w możliwie najwyższym stopniu”²¹. W pierwszym momencie wydaje się więc, że tworzy Schulz jakąś bardzo ogólną wizję świata materialnego, poruszanego przez wszechobecną „wolę życia”. Za chwilę okaże się, że ma na myśli coś znacznie bardziej konkretnego, a mianowicie twory znane przyrodoznawstwu pod nazwą koacerwatów. I już gotowiśmy uwierzyć, że tylko o to chodzi, gdy znów autor roztacza przed nami wizję oszałamiająco bogatej „pseudofauny i flory”, jaka tworzyć się ma w „starych mieszkaniach, przesyconych emana-cjami wielu żywotów i zdarzeń”.

Gra znaczeń polega tu na tym, że autor zestawia obok siebie występujące realnie zjawiska biologiczne i coś tak bytowo nieokreślonego, jak te zdumiewające emanacje starych mebli i tapet, którym stary Jakub poświęca słowa pełne emocji. Emanacje owe przedstawić można jako twór umysłu obserwatora, interpretującego oglądane kształty, dopuszczalna jest jednak również jakaś wykładnia w spirytualistycznym duchu — wtedy przedmiotom rzeczywistym należałoby przypisać funkcje medialne w stosunku do istot ludzkich, które miały z nimi kiedyś kontakt. Jednym słowem, potencją twórczą obdarza Schulz na równi

²¹ A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, t. II, R. 28: Charakteristik des Willens zum Leben, II, s. 411-415; tłumaczenie polskie interesujących nas fragmentów zawiera książka J. Carewicza: Schopenhauer, Warszawa 1970, s. 167: „Przypatrzcie się temu powszechnemu pędowi ku życiu, spójrzcie na tę nieskończoną gotowość, łatwość i bujność, z jaką wola życia pcha się niecierpliwie do istnienia w milionach form, wszędzie i zawsze, za pomocą zapłodnienia i kiełków, a nawet, gdzie tych brak, za pomocą generatio aequivoca, wykorzystując każdą okazję, biorąc chciwie w posiadanie wszelką materię zdatną do życia”.

materię samą, ludzką wyobraźnię, jak i dwubiegunowy układ wzajemnie wspierających się czynników materii i ducha. Przy tym dowód na to przeprowadzać można zarówno w stylu empi-ryczno-materialistycznym, jak idealistycznym.

Trudno powiedzieć, co dało pierwszy impuls do powstania „kacerskiej doktryny”: eksperymenty biologów? Skłonności fan-tazjotwórcze pisarza? Wpływ filozoficznej tradycji? Nie ulega wątpliwości, że był Schulz w niemałym stopniu inspirowany przez pokantowską filozofię niemiecką, w której doszło do znamiennej ewolucji poglądów na rolę człowieka w kreacji rzeczywistości. U Schulza zatem — tak jak u Immanuela Kanta i jego spadkobierców — człowiek nie obcuje z „gotowym” niejako przedmiotem poznania, ale re-kreuje go, składa na nowo, nadając mu kształt, porządek i sens. Działania te wikłają jednak ludzką jednostkę w dylematy, którym do końca nie potrafi sprostać: świat jako jej twór okazuje się problematyczny, podatny na czynniki rozkładowe, korozję sensów i wartości. Ostatecznie „manekinem” nazwać można każdą rzecz, której aktywność ludzkiego umysłu nadała znaczenie i miejsce w porządku wszechrzeczy. Postulaty starego Jakuba nie brzmią może tak radykalnie, za to potencję twórczą przypisuje on tak człowiekowi, jak materii samej; świat, raz stworzony przez Boga, nabrzmiewa u niego wszechobecną i nieustanną demiurgią wtórną, stworzeniom doskonałym i w sobie niesprzecznym przydana zostaje „pseudofauna i flora” istnień niepełnych i wieloznacznych, nieokreślonych ontologicznie i semantycznie. To królestwo człowieka tworzą przedmioty fizyczne, ich wtórne znaczenia symboliczne, budzone przez nie skojarzenia, wyobrażenia, fantazje, mitologia i literatura — wszystko razem stanowi dopiero domenę ludzkiej, ułomnej demiurgii.

Człowiek Schulza naśladuje więc Boga-Stwórcę jako kreator i artysta, ale to dopiero połowa prawdy o jego sprzecznej wewnętrznie osobowości. W Traktacie o manekinach stary Jakub dość niespodziewanie deklaruje, że nie zamierza konkurować z Demiurgiem:

LXX ŚWIATOPOGLĄD PROZY SCHULZA

Nie chcemy z nim konkurować. Nie mamy ambicji mu dorównać. Chcemy być twórcami we własnej, niższej sferze [...1.

[...] Demiurgos kochał się w wytrawnych, doskonałych i skomplikowanych materiałach — my dajemy pierwszeństwo tandecie. Po prostu porywa nas, zachwyca taniość, lichota, tandetność materiału. (Traktat o manekinach albo Wtóra Księga Rodzaju)

-Bohater Schulza chce więc jednocześnie przynależeć do uduchowionej gromady twórców, artystów panujących nad przyziemnym światem materii — i nie mniej pociąga go niższa, cielesna sfera, w której duchowość zatraca się w zmysłowych uciechach. Nic dziwnego, że Jakub dla swych ezoterycznych wykładów wybiera sobie audytorium złożone z trzech prostych dziewczyn, a z najbardziej sublimowanych regionów intelektu i wyobraźni sprowadza go na ziemię pantofelek lub palec Adeli. Człowiek Schulzowski jest tedy rozdwojony wewnętrznie, w jego osobowości walczą sprzeczne pierwiastki, co wskazywać by mogło na inspiracje, jakie pisarz odebrał z psychologii głębi. W istocie, jak już powiedzieliśmy, opowiadania Schulza robią wrażenie „napisanych snów”, a więc nie tylko operują oni-rycznym obrazowaniem i mechaniką zdarzeń, ale także dają się odczytywać w sposób, w jaki psychoanalityk analizuje marzenia senne. Zwraca tu uwagę szczególnie rozbudowany i powracający często motyw błądzenia, obecna w wielu opowiadaniach symbolika odnosząca się do kobiecych narządów rodnych czy aktów erotycznych itd. Bodaj Witkacy jako pierwszy zauważył, że drohobycki autor „zobiektywizował” sen, uczynił go „imersubiektywnym, zrozumiałym w jego «samoosobowości», dla wszystkich”²².

Wydaje się jednak, że u Schulza swoista „autopsychoanaliza” zmierza w nieco innym kierunku niż u klasyków psychologii głębi, nie tyle chodzi mu bowiem o zidentyfikowanie źródeł

²² S.I. Witkiewicz, Twórczość literacka Brunona Schulza [w:] Bez kompromisu, op. cit., s. 194.

ANTROPOLOGIA LXXI

neurozy, ile o przebicie sobie drogi do Tajemnicy Bytu. Sfery popędów seksualnych nie lokuje Schulz w centrum psychiki swojego bohatera, lecz na jej obrzeżu (jeśli tego typu „topologiczne” określenia mają tu w ogóle jakiś sens). Bez wątpienia więcej zaczerpnął on od Junga niż od Freuda, jego zainteresowania wiodą go raczej ku niedosiężnej sferze archetypów, ku nieświadomości zbiorowej, na której ufundowana jest kultura i religia. Na wpływy Junga wskazywać by też mogło wyraźne rozdzielanie w obrębie psychiki sfery popędów fizycznych od sfery ducha²³. W bardzo interesującym z punktu widzenia koncepcji człowieka liście otwartym do Gombrowicza Schulz zaznacza:

Nie jestem zwolennikiem łatwych symplifikacji. ale zanim psychologia wyjaśni ściślej te sprawy, proponowałbym przyjąć jako tymczasowe wytłumaczenie, że nasza płciowość, wraz z otaczającą aurą ideologiczną, należy do innej epoki rozwojowej niż nasza umysłowość. W ogóle sądzę, że nasza psychika nie jest jednolita pod względem stopnia rozwojowego różnych sfer i jej antynomie i sprzeczności dadzą się wytłumaczyć współistnieniem i krzyżowaniem się wielu równocześnie systemów. To jest źródło dezorientującej wielotorowości naszego myślenia.

Wewnętrzne rozdwojenie Schulza, którego liczne aspekty opisywał Sandauer w szkicu Rzeczywistość zdegradowana, jest niewątpliwie faktem. Krytyk wywodzi je z podziałów społeczno-kulturowych, charakteryzujących rzeczywistość Drohobycza na początku XX wieku:

Z początkowej, głęboko w dzieciństwie zakorzenionej antytezy między patriarchalnym miasteczkiem a Ulicą Krokodyli rozwinął się — w kręgach

²² Por. C.G. Jung, Freud a Jung, przeł. J. Prokopiuk, w: Psychologia a religia. (Wybór pism). Warszawa 1970. s. 60: „Nie wątpię, że popędy naturalne, takie jak Eros czy dążenie do mocy, odgrywają wielką rolę w sferze psychicznej, ale nie mam również wątpliwości, z popędy te ścierają się gwałtownie z duchem, albowiem zawsze z. czymś się ścierają, a dlaczego nie miałbym tego czegoś nazywać «duchein»7”.