Bruno Schulz wstęp do BN ki2

LXXXVIII ŚWIATOPOGLĄD PROZY SCHULZA KSIĘGA LXXXIX

z drugiej — Magda Wang. Możemy to odczytać jako kolejny dowód na to, że Księga żyje tylko w symbiozie z najgłębszymi doznaniami jednostki: wpierw odbijała emocje związane z odkryciem świata, teraz — te, które wynikają z odkrycia płci.

Wiemy zatem, że jest Księga jednocześnie światem, prototy-pem wszystkich książek — a więc mitów i literatury, jest także lustrem, w którym przegląda się każda ludzka istota, wcielTa* obecne w niej pragnienie ładu. Józef doda do tego jeszcze, ze „Księga jest postulatem”, „zadaniem”. Rozumieć to można tak, iż pobudza ona do twórczości, która jest zawsze poszukiwaniem prasensu i próbą porządkowania chaosu rzeczywistości w myśl przeczuwanej niejasno Tajemnicy Bytu. „Postulat” zawarty w idei Księgi nigdy oczywiście nie może zostać spełniony: jednostka próbuje wypełnić swe posłannictwo, wpisując swoje działania w mityczny prawzór, od początku jednak — jak bohater Wiosny — skazana jest na klęskę; artysta pisze „zwykłe książki”, o których Józef mówi w Księdze:

zwykłe książki są jak meteory. Każda z nich ma jedną chwilę, moment taki, kiedy z krzykiem wzlatuje jak feniks, płonąc wszystkimi stronicami. Dla lej jednej chwili, dla tego jednego momentu kochamy je potem, choć już wówczas są tylko popiołem.

Wszystkie tedy wcielenia doskonałej idei skażone są od zarania niedostatecznością. Można by tu się doszukiwać wpływów klasycznej filozofii żydowskiej, która w pismach np. Maj-monidesa czy Awicebrona adaptowała do swoich potrzeb wątki arystotelizmu czy neoplatonizmu. Ostro zarysowany dualizm ducha i ciała, podobnie jak kult świętej Księgi, są zresztą charakterystyczne dla judaizmu. Dlatego wielu krytyków podkreślało związki myśli Schulza z żydowską tradycją. Nie od razu dla interpretatorów oczywisty, wątek ten dopiero ostatnio doczekał się obszerniejszych opracowań, za sprawą głównie Shaloma Lindenbauma, Władysława Panasa i Jana Błońskiego. Związki Schulza z kulturą żydowską omawiał też Gabriel Mo-ked i w osobnej książce Henri Lewi⁴⁵. Badacze odkrywają dziś głównie wątki kabalistyczne w takich szczególnie opowiadaniach, jak Księga i Genialna epoka, gdzie wielką rolę odgrywa wątek mesjanistyczny. Ślady lektury Izaaka Lurii, szesnasto-wiecznego mistyka kabalisty, przenikają nawet do obrazowania, gdzie motyw „wycofywania się”, „robienia miejsca” dla czegoś, co ma się pojawić, koresponduje wyraźnie z ideą wycofania się Boga w głąb swej istoty, niezbędnego, by zrobić miejsce dla powstania czegokolwiek poza nim samym (cimcum — hebr. skurczenie)⁴⁶. Te pomysły, często bardzo ciekawe, wymagają jednak pewnego zastrzeżenia. Otóż Schulz nie był „religijny” w potocznym rozumieniu tego słowa; jeśli więc dla jego wierzących współziomków Księga była naprawdę Pismem Świętym, znakiem danym przez Boga, prowadzącego pióra natchnionych autorów, to dla Schulza była ona rzeczywiście mitem, abstrakcją o nieostrych konturach i niejasnej proweniencji. Zatem Tajemnica tkwiąca w Księdze ma dla religijnych czcicieli Pisma własną twarz: jest to „oblicze Pana”; dla Schulza zaś nie ma ona twarzy, a przynajmniej nie wiemy na ten temat nic pewnego: raz majaczy ku nam „twarz brodatego Demiurga w oknie sypialni” (Nawiedzenie), innym razem ironiczny błysk oczu pani Magdy Wang lub zagadkowe oblicze Bianki. Rzecz w tym, iż bohater Schulzowski nie wie do końca, czy jego oddanie sprawie ducha ma sens. Z aksjologią opartą na tradycyjnej pogardzie dla ciała walczy w nim instynktowna skłonność do „materii jako takiej”, szukająca sobie uzasadnień w tajemniczej doskonałości i niesprzeczności kobiecej formy, a także w perwersyjnych

⁴⁵    G. Moked, Dwie galaktyki późnego modernizmu. Świat przeszłości i modernizm w twórczości dwóch żydowskich pisarzy z Galicji — Brunona Schulza i Samuela Josefa Agnona [w:] Czytanie Schulza, op. cit. s. 85-94; H. Lewi, Bruno Schulz ou les strategies messianiąues, Paris 1989.

⁴⁶    Swoją książkę Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza (Lublin 1997) Władysław Panas dzieli na trzy części, poświęcone odpowiednio: stworzeniu świata (cimcum), upadkowi stworzenia (szewirat ha-kelim) i zbawieniu świata (tikkun).

XC    ŚWIATOPOGLĄD PROZY SCHULZA

treściach okrzykniętego Księgą „szpargału”. Może w tym właśnie rozdarciu szukać należy źródeł ironicznego dystansu, jaki Schulz zachowuje wobec wszelkich ideowych deklaracji swych bohaterów, wobec samego siebie i swego dzieła.

Jakże jednak przemawiać z powagą, gdy sama wypowiedź rozkłada się natychmiast w kipiące wielosłowie, gdzie szeregi poetyckich tropów zdradzają się wzajem, a cechy i atrybuty przypisywane są rzeczom wbrew potocznej logice i językowym zwyczajom?⁴⁷ Jak konstruować światy na serio, gdy materia ich zmienia wciąż swe „maski”, fabuły mityczne przeplatają się między sobą, sztukowane stereotypami literackimi i nieokiełznaną fantazją? Jak wreszcie wygłaszać twierdzenia, skoro podmiot znajduje się ciągle w stanie podejrzenia, a wypowiedziane zdania odrywają się od swego przedmiotu, zyskując samoistność i autonomię, by zmienić się w coś, co Wojciech Wyskiel nazywa „dyskursem cudzysłowowym”⁴⁸. O materii swej rzeczywistości napisze Schulz w liście do Witkacego:

z substancji tej emanuje aura jakiejś panironii. Obecna tam jest nieustannie atmosfera kulis, tylnej strony sceny, gdzie aktorzy po zrzuceniu kostiumów zaśmiewają się z patosu swych ról. W samym fakcie istnienia poszczególnego zawarta jest ironia, nabieranie, język po błazeńsku wystawiony.

Jest to jedna z ważniejszych deklaracji Schulza. Ostatecznie pisarz sam także jest „istnieniem poszczególnym”, sformułowana powyżej zasada dystansu wobec wszelkich wcieleń, realizacji — jego także dotyka. „Insufficjencja” — niewystarczal-ność mężczyzny wobec wyzwania cielesności, którą Sandauer

47    Funkcjonowaniu tropów poetyckich w prozie Schulza najwięcej miejsca poświęca W. Bolecki: Poetycki nwdel prozy w dwudziestoleciu międzywojennym, Wrocław 1982; ro/dz. IV: Język poetycki i proza: twórczość Brunona Schulza, część 2: Wykładniki tekstowe poetyki sformułowanej. s. 192-231.

48    W. Wyskiel. op. cit., s. 105-111.

JĘZYK: METAFIZYKA    XCI

odczytywał przede wszystkim w kategoriach „klęski erotycznej”⁴⁹, może być też interpretowana inaczej — jako niezdolność mężczyzny do wypełnienia postulatów zawartych w micie Księgi-uniwersalnego ładu. „Istnienie poszczególne” więc — nie mogąc sprostać światu — ironizuje siebie i przyjętą rolę, dystansuje się od swych mitologicznych masek i programowych deklamacji. Śkłonność do takiej postawy zbliża znów Schulza do Manna — a i do romantyków, z których czerpali obydwaj. Wszelako ironia nie obejmuje wszystkiego; istnieje taki obszar działania, któremu drohobycki autor przypisuje wartość bezwzględną. Jemu to poświęcimy na koniec nieco uwagi.

Język: metafizyka. Powiedzmy na początek, że Schulz nie jest ironistą integralnym; w jego wypowiedziach ironia równoważona jest przez entuzjazm, namiętności przeplatają się z rozczarowaniami itd. Ta zmienność nastrojów towarzyszy działaniom głównego bohatera, przyjmowaniu i odrzucaniu kolejnych ról, nie dotyczy jednak, jak się zdaje, samej esencji życia, głównego celu ludzkiej aktywności, a mianowicie poszukiwania Prasensu. istoty Bytu. Rozpatrzeniu tego problemu służy programowy esej Schulza: Mityzacja rzeczywistości. Czytamy w nim:

Istotą rzeczywistości jest sens. Co nie ma sensu, nie jest dla nas rzeczywiste. Każdy fragment rzeczywistości żyje dzięki temu, że ma udział w jakimś sensie uniwersalnym. Stare kosmogonie wyrażały to sentencją, że na początku było słowo. Nienazwane me istnieje dla nas. Nazwać coś — znaczy włączyć to w jakiś sens uniwersalny. Izolowane, mozaikowe słowo jest wytworem późnym, jest juz rezultatem techniki. Pierwotne słowo było majaczeniem, krążącym dookoła sensu światła, było wielką uniwersalną całością. Słowo w potocznym dzisiejszym znaczeniu jest już tylko fragmentem, rudymentem jakiejś dawnej wszechobejmującej, integralnej mitologii. Dlatego jest w nim dążność do odrastania, do regeneracji, do uzupełniania się w pełny sens. [...) tę dążność słowa do matecznika, jego powrotną tęsknotę, tęsknotę do praojczyzny słownej, nazywamy poezją.

⁴⁹ Por. A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, op. cit., s. 25-28.