Bruno Schulz wstęp do BN ki5

RODOWÓD I RECEPCJA TWÓRCZOŚCI

RODOWÓD ARTYSTYCZNY TWÓRCZOŚCI

Bergsona na Schulza. Chodziło tu o rozumienie świata w jego nieskończonej dynamice, nie poddającej się intelektualnym formułom. Zdaniem Szymańskiego to poglądy Bergsona uzasadniają, „dlaczego w prozie Schulza ujawnia się rzeczywistość bez formy, rzeczywistość w stanie płynnym, rzeczywistość bez granic i przestrzeni”³. Speina zwraca uwagę na Bergsonowską koncepcję pamięci jako „jedynej formy trwania naszego «ja», i na jej rolę zapładniającą zarówno w stosunku do Schulza, jak w stosunku do Marcela Prousta”⁴, mniema też, że pojęcie mi-totwórczej function fabulatrice ma odpowiednik w podkreślanej przez drohobyckiego autora skłonności ludzkiego ducha do „bajania”, „tworzenia historyj”⁵. Co do Karkowskiego, to traktuje Schulza jako krytyka inteligencji i intelektualizmu, zwolennika metod intuicyjnych w poznaniu⁶.

Wpływu Bergsona na Schulza nie sposób wykluczyć, choć idee podobne Bergsonowskim i mogące także oddziaływać na pisarza łatwo znaleźć w filozofii niemieckiej, bliższej mu już choćby dlatego, że francuski znał słabo. Pisma francuskiego myśliciela były wprawdzie stosunkowo szybko przekładane na język polski, nie mogło to jednak zastąpić żywego, bezpośredniego kontaktu, jaki miał Schulz z dorobkiem niemieckich filozofów, czytanych w oryginale. Z tych ostatnich oddziałał zapewne na niego Schopenhauer, którego koncepcja woli życia zdaje się (bardziej niż Bergsonowski „elan vital”) leżeć u podłoża Schulzowskich wizji nieograniczonego rozrodu; poza tym niewątpliwy wpływ musiała mieć na jego poglądy i wizję świata filozofia życia, a przede wszystkim pisma Fryderyka Nietzschego. Ten ostatni, podobnie jak Bergson, dokonywał krytyki kategorii intelektualnych jako narzędzi poznania; z punktu widzenia Schulza ważniejsza jeszcze musiała być jego koncepcja ----

3 W. P. Szymański, op. cit., s. 605.

⁴ J. Speina, Bankructwo realności, op. cit., s. 30.

⁵ Tamże, s. 43.

6 C. Karkowski, op. cit.

„wiecznego powrotu” i nacisk kładziony na kulturową rolę mitu. Dla Nietzschego np. „sławne postaci sceny helleńskiej, Prometeusz, Edyp itd. są tylko maskami [...] pierwotnego bohatera Dionizosa”¹, rozróżnia on stale pomiędzy ciemnym dionizyj-skim żywiołem, esencją życia, a apollińskim dążeniem do indywiduacji, różnicowania się poszczególnych istnień, przejrzystego planu i intelektualnej konstrukcji². Na opozycji tej zbudowana jest najwyraźniej Wiosna, gdzie „dionizyjski” jest młody Józef, „apolliński” zaś cesarz. Następujący cytat z Narodzin tragedii, gdzie filozof wyjaśnia istotę sprzeczności dwu pierwiastków, brzmi zresztą jak pastisz z opowiadań Schulza:

Apollo stoi przede mną jako przejaśniejący geniusz principii indivi-duations, przez którego jedynie prawdziwie osiągnąć można wyzwolenie w pozorze: podczas gdy mistyczny okrzyk radości Dyonizosa rozsadza zaklęty krąg indywiduacji i otwiera drogę do matek istnienia, do naj-wnętrzniejszego rdzenia rzeczy³.

O „Matkach” i „rdzeniu” istnienia mówi się — przypomnijmy — w opisie zejścia do Podziemia w Wiośnie-, z kolei stary Jakub w Komecie następująco komentuje swe podejrzane eksperymenty naukowe:

— Panta rei! — wołał i zaznaczał ruchem rąk wieczne krążenie substancji. Od dawna pragnął zmobilizować krążące w niej utajone siły,

CII RODOWÓD I RECEPCJA TWÓRCZOŚCI

upłynnić jej sztywność, torować jej drogi do wszechprzenikania, do transfuzji, do wszechcyrkulacji, jedynie właściwej jej naturze. — Principium individuationis furda — mówił i wyrażał tym swą bezgraniczną pogardę dla tej naczelnej ludzkiej zasady.

Aż dwa tematy Nietzscheańskie są tu obecne w parodys-tycznym ujęciu: obok potępienia „apollińskiej” indywiduacji — także idea „wiecznego powrotu”, przy której formułowaniu autor Woli mocy odwoływał się do Heraklita. Przecież jednak wywodów Jakuba nie sposób brać z pełną powagą i utożsamiać z poglądami Schulza. Ujawnia się tu bardzo istotny element światopoglądu sformułowanego przez pisarza. Ten, kto zechce wziąć go za słowo, dostrzeże prędko, iż traktaty i manifesty, których sporo na kartach opowiadań, są nader często swego rodzaju próbami retorycznymi, stylizacjami, do których autor zachowuje dystans. Trudno zresztą wyobrazić sobie osobowości bardziej od siebie odległe niż nieśmiały, skłonny do samoponiżenia Schulz i wpatrzony w swój ideał „nadczłowieczeństwa” Nietzsche. Droho-bycki pisarz wydaje się być świadom nieustannie, że jest małym człowieczkiem z prowincji, przemawiającym — na próbę, dla zabawy — językami wielkich tego świata: Schopenhauera, Nietzschego, Bergsona, Wilhelma Diltheya czy Goethego; Freuda, Alfreda Adlera czy Junga; wielkich romantyków i postaci z panteonu historycznych bohaterów. Prowincjusz miesza ich mowę, wkłada ją w usta osób ze swego otoczenia, a teorie czy mitologie dopasowuje do kameralnej, małomiasteczkowej rzeczywistości.

Nie oznacza to z pewnością braku szacunku dla płodów cudzej myśli. Schulz z systemami światopoglądowymi czy filozoficznymi postępuje po prostu tak, jak z mitami: kruszy je, by elementów użyć do budowy nowej konstrukcji. To, co pozostaje niezmienne, jest pewnym ogólnym stylem myślenia, filozofowania, tworzenia, którego źródła biją w epokach wcześniejszych, głównie w czasach romantyzmu czy — jak w wypadku Goethego — preromantyzmu. Stamtąd rodem jest akcentowanie opozycji ducha i materii, stamtąd — fascynacja marzeniem.

RODOWÓD ARTYSTYCZNY TWÓRCZOŚCI CIII

irracjonalnymi władzami psychiki, dziecięcym sposobem przeżywania i percepcji świata, stamtąd też — pojmowanie istoty i roli mitologii. O tej ostatniej tak pisał Fryderyk Schlegel:

Nową mitologię [...] trzeba wyłonić z najgłębszych głębin ducha: musi ona być dziełem najbardziej sztucznym spośród wszystkich dzieł sztuki, gdyż musi wszystkie inne objąć, jako nowe łożysko i naczynie dawnych, odwiecznych praźródeł poezji, a nawet jako nieskończony poemat, który odsłania zarodki wszelkiej twórczości¹⁰.

Schlegel, co ciekawe, kładzie nacisk na związki między mitologią a filozofią przyrody. Podobnie dla Schulza nauka jest także w pewnym sensie mitotwórcza; podziwia on zresztą raczej staroświeckich romantyków eksperymentu niż skromnych pozytywistycznych budowniczych „gmachu wiedzy”. W najnowszym przyrodoznawstwie pociągać się zdaje pisarza głównie pierwiastek rewolucyjny, podważanie najświętszych zasad, ambicje uniwersalistyczne przeciwstawione pozytywistycznemu atomizmowi poznania. Można by jeszcze długo wymieniać pierwiastki romantyczne w twórczości Schulza; stamtąd zapewne pochodzi to wszystko, co moglibyśmy nazwać wątkiem „faustycznym”: zawody z boskim demiurgiem, „kacerskie doktryny”, romantyczny bunt przeciw porządkowi świata, a może też „mityzacja rzeczywistości”; stamtąd jest metafizyka przyrody, pojmowanie twórczości jako produktu natchnienia, „świętego szaleństwa” itd.. nawet wątek ożywienia kukieł rodem jest z E. T. A. Hoffmanna.

Od romantyzmu możemy też wytyczyć dalszą drogę wstecz, poruszając się już teraz tylko wśród hipotez co do ewentualnych zapożyczeń. Dualizm ducha i ciała jest z pewnością jednym ze stale obecnych wątków tak myśli żydowskiej, jak chrześcijańskiej. Obie one odsyłają zresztą do neoplatonizmu. Judeo-

io F. Schlegel, Mowa o mitologii, przeł. K. Krzemieniowa, w zbiorze: Manifesty romantyzmu 1790-1830. Anglia, Niemcy, Francja, wybór tekstów i oprać. A. Kowalczykowa, Warszawa 1975, s. 150.

F. Nietzsche, Narodziny tragedyi, czyli Hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff, Warszawa 1907 (reprint: Warszawa 1985), s. 73.

Używane przez Nietzschego pojęcie „indywiduacji” (principium indivi-duationis) ma długą tradycję filozoficzną sięgającą starożytności. Posługiwali się nim ci myśliciele, którzy rozróżniali pomiędzy ogólną ideą formotwór-czą a jej partykularnymi wcieleniami, szczególnie filozofowie nurtu platoń-sko-arystotelesowskiego i uczestnicy średniowiecznego sporu o uniwersalia. Oznacza, najogólniej biorąc, taki czynnik obecny w poszczególnych rzeczach, który sprawia, iż wyodrębniają się one jako byty indywidualne (por. The Dictionary of Philosophy, ed. by D.D. Runes, London 1964).

F. Nietzsche, op. cit., s. 109.