CCF20090702101

202 Idea Boga

teiny esej Jean-Luc Mariona o boskości Boga¹. Jest to odważna i jeszcze wśród filozofów odosobniona próba rozumienia Boga inaczej niż na podstawie bycia. Przyznając się do długu wobec Heideggera i podążając Heideg-gerowskimi ścieżkami w poszukiwaniu własnej drogi, autor dystansuje się ostatecznie (s. 214) od pojęcia różnicy on-tologicznej.

Również inny młody autor, Philippe Nemo, w książce o cierpieniu Hioba², będącej egzegezą starego tekstu biblijnego, z uwagą pochyla się nad problemem transcendencji, wychodząc od pewnej modalności psychizmu, od pewnego zdumiewającego przeżycia, które przerywa świat (nawet jeśli psychologia jako nauka, to znaczy jako tematyzacja, odzyskuje siebie po tym przerwaniu na nowo, bo zawsze ma na to czas, i nawet jeśli uznaje to przerwanie za stan psychologiczny³, który, podobnie jak inne stany, poddaje się opisowi teoretycznemu i leczeniu). Wydaje się, że także temu autorowi odwagi dodało pojęcie różnicy onto-logicznej. Proponowany przez niego opis przeżycia, choć sugerują go już wersety komentowanej księgi, znajduje uzasadnienie w fenomenologii psychiki. Zerwanie z tożsamością wyprowadzone jest z przeżycia o wyjątkowym znaczeniu; cechującą je skrajność ujawnia nie jakiś przymiotnik w stopniu najwyższym, ale zwykła dana doświadczenia. Bardzo chcielibyśmy podkreślić wartość tej fenomenologii i ocenić ją dla niej samej, pomijając przyświecający jej zamiar egzegetyczny, choć mamy tu do czynienia z hermeneutyką bardzo wnikliwą i skrupulatną. Nie chcemy tu jednak rozstrzygać, czy ostateczny sens, jaki przypisuje ona Księdze Hioba, jest prawdziwy. Wydaje nam się, że stosowany przez autora język filozoficzny doskonale uzasadnia perspektywa filozoficzna, jaką jego dzido otwiera, nie będąc wszak ćwiczeniem pobożności.

3. NADMIAR BÓLU

Aby opisać ból, jaki w swym nieszczęściu zapewne przeżywał Hiob, Philippe Nemo zatrzymuje się najpierw nad trwogą, uznając, że stanowi ona podskórne wydarzenie owego bólu. W zgodzie z Heideggerem interpretuje trwogę jako odsłonięcie nicości, jako bycie-ku-śmierd, jako faktyczność świata, który się wymyka, pozostawiając człowieka samotnym, i jako faktyczność człowieka, który zamyka się na słowa podeszenia, gdyż należą one jeszcze do zasobów rozbitego świata.

Tak rozumiana trwoga nie może uchodzić za zwykły „stan duszy”, za „formę wrażliwości moralnej”, za zwykłą świadomość skończoności lub za symptom moralny, który poprzedza, towarzyszy lub następuje po cierpieniu, zwanym, chyba dość lekkomyślnie, cierpieniem fizycznym. Trwoga jest przeszywającym ostrzem w sercu bólu. Choroba, ból żywego, starzejącego się, psującego się ciała, zanikanie i gnicie to, według Nemo, modalności samej trwogi; przez nie i w nich - przeżywane w pewien sposób umieranie i prawda tej śmierci, o której nie można zapomnieć, od której nie można uciec, której nie można odłożyć na później; w niemożności ukrycia przed sobą tej prawdy -nieskrytość sama i może odsłonięcie, prawda we właś-dwym sensie słowa, otwarcie, źródłowa bezsenność bytu; choroba tocząca ludzką tożsamość, która nie jest nienaruszalnym umysłem, obciążonym przemijającym dałem, lecz wcieleniem, tożsamością, która się w samej sobie rozpada. Oto jesteśmy poniżej, a może już powyżej Kartezjań-skiego dualizmu substancji myślącej i rozciągłej w człowieku. Smak i smród zgnilizny nie jest czymś dodanym do duchowości tragicznej wiedzy, do przeczucia czy przewidywania śmierci, nawet jeśli są to uczucia rozpaczliwe. Rozpacz rozpacza jako ból ciała. Ból fizyczny jest samą głębią trwogi, a zatem - Philippe Nemo pokazuje to na podstawie wersetów Hioba - trwoga w swej cielesnej ostrości stanowi rdzeń wszystkich nieszczęść społecznych, całej ludzkiej nędzy: upokorzenia, samotnośd, prześladowania.

Ale w proponowanej analizie związek bólu i trwogi nie

1

⁸ J.-L. Marion, Lldole et la distance, Grasset, Paris 1977.

2

Philippe Nemo, Job et l'excis du mai, Grasset, Paris 1978.

3

⁸ Jest to interpretacja, którą nie można odrzucić raz na zawsze; tematyzacja i dyskurs naukowy nakładają się tu na każde zerwanie i podważają rzeczywistość transcendencji. Co nie przeszkadza powracaniu przeżycia i sensu, które zrywają ze światem. Czy dla współczesnego człowieka transcendencja może znaczyć inaczej niż w sposób dwuznaczny? Ale podobnie jest ze światem. Por. ostatnie zdania tego eseju,