CIMG3396

156 ALEKSANDRA WITKOWSKA OSU

jego formy ludowe z panteistycznych czy politeistycznych zniekształceń ***.

W małopolskich zapiskach mamy wyraźny ślad używania relikwii jako środków leczniczych: pito wodę, w której zanurzony był poprzednio pierścień Stanisława, obmywano nią chorego, spożywano proch z grobu świętego, robiono okłady z płóciennej opaski czy skórki używanych niegdyś przez Salomeę *¹⁰. Służyły także do kościelnych benedykcji⁶¹¹, zabierano je w niebezpieczną podróż, wierząc, że były gwarancją pomyślności i stałej opieki świętego Fakt, że nie występują zupełnie w cudach Jacka i Kingi, trudno w jakikolwiek bliższy sposób zinterpretować i wytłumaczyć.

I jeszcze jedna forma kontaktu ze świętym: motyw wizji, często pojawiający się we wszystkich czterech zbiorach Miracula. Wśród 34 wizji i snów, z jakimi spotykamy się w zapiskach, największą liczbę stanowią sny, w których święty przepowiada bliskie Wyzdrowienie czy też daje wyraźne polecenia do wykonania^61S. Są także wypadki wizji przyszłego świata i wędrówki doń duszy świętego, mające przede wszystkim na celu. jak już mówiliśmy, rozszerzenie jego „fama sanctitatis” ^6M. Są wizje zapowiadające karę za zaniedbanie czci patrona^6łS. Są wreszcie specjalnie ciekawe praktyki inkubacyjne — uleczania we śnie u grobu świętego, ślad dawnych praktyk kultowych, znanych tak w starożytnym kulcie herosów, jak i wczesnochrześcijańskim kulcie męczenników⁶¹⁸. Pozostawieni u grobu chorzy mieli we śnie zetknąć się w sposób szczególny

|| Por. Kóttdng, jw. s. 288. Oficjalna nauka Kościoła powoływała się na autorytet św. Augustyna, Hieronima i Tomasza, którzy motywowali oddawanie należnej czci relikwiom tym, iż: 1° głoszą one moc Bożą przez cuda, które poprzez nie się dzieją, 2° pomnażają wiarę w przyszłe zmartwychwstanie, 3° były narzędziem cnót, przez które działał Duch Sw., 4° ciała świętych były świątynią Trójcy Św. (por. Beissel, jw. s. .112 n.; Harmening. Frdnkische Mirakelbiicher... s. 309).

Por. Vita s. Salomeae VII 7, 17, 19, 24, 33; Miracula s. Kyngae III; Miracula s. Stanislai XXI; Vita maior III 9, 27, 31, 34, 36, 37.

*» Vito maior III 5, 36, 39.

»»• Tamże III 49.

|j| Por. tamże III 4, 5, 13, 19, 22, 29, 32, 41; Miracula s. Kyngae IX, XIX; Vita | Salomeae VII 11, 1S, 24, 36; Vita s. Iacchonis XV, XXII, XXIII, XXVI, XXVII, XXXVIII—XL, XLIII, XLVI, XLVII, LI.

*>* Vita s. Iacchonis XVI, XX; Vito maior III 1—3; Vlta s. Salomeae VII 11-13.

«i» Vtta s. Salomeae VII 11, 13, 18; Miracula s. Kyngae XIX.

Vita maior III 32; Vita s. Iacchonis XLVI; Vita s. Salomeae VII 17. Jako wypadek inkidjacji wzięliśmy pod uwagę jedynie sen uzdrawiający przy grobie, a nie uzdrowienie we śnie w ogóle, choć niekiedy w literaturze i te przypadki podciągano pod praktykę inkubacyjną (por. bogatą literaturę przedmiotu w pracy L. Mondena Le miracle siane de salut. Bnucelles 1960 s. 223 im., a także rozdział poświęcony rytowi inkubacji w studium Kóttinga, jw. s. 392-398).

z bóstwem i doświadczyć bezpośredniej jego pomocy^łlT. Wszystkie wyżej wspomniane opisy wizji i snów dowodzą z jednej strony wewnętrznej potrzeby empirycznego doświadczenia obecności świętego, z drugiej strony są wyrazem malej jeszcze sprawności nawiązania duchowego kontaktu ze światem pozaziemskim. Wprowadzają nąs w krąg zagadnień z dziedziny fenomenologii przeżyć religijnych. Problem jest zbyt obszerny i swoisty, by móc go na tym miejscu podjąć. Byłoby niewątpliwie rzeczą ciekawą szczegółowe prześledzenie kontekstu, w jakim święty jawi się we śnie, po to, by móc dotrzeć do ówczesnych pojęć o życiu pozagrobowym i kontaktach żyjących ze światem duchów, świętych i zmarłych.

Otrzymana pomoc świętego oczywiście pociągała za sobą dziękczynienie, o którym wspominają w większości zapiski małopolskich Miracula.

O formie „gratiarum actio” wspominaliśmy już niejednokrotnie na marginesie problemu modlitwy i daru wotywnego. Nie będziemy się zatem dłużej na niej zatrzymywać. Warto może jedynie zasygnalizować zupełny brak w zapiskach wiadomości o podziękowaniach w formie tabliczek wotywnych, tak bogato reprezentowanych w miejscowościach pielgrzymkowych w ciągu następnych stuleci^6ie.

Przeanalizowanie elementów rytu miraculum oświetlających w pewnym, jak widzieliśmy, stopniu problem pojęć i postaw religijnych ludzi, którzy inicjowali najstarszy ruch pątniczy Małopolski, wskazało jedynie na możliwości wykorzystania materiału zbiorów cudów w badaniach me-diewistycznych. Pierwsza próba interpretacji zapisek miała głównie na celu pokazanie drogi dotarcia do istotnych treści tego typu źródeł.

Byłoby rzeczą pożyteczną prześledzenie w oparciu o późniejsze zbiory Miracula trwałości ustalonego przez nas rytu cudu oraz ewolucji treści kryjącej się pod pojęciami poszczególnych jego elementów.

ZAKOŃCZENIE

W podsumowaniu wyników analizy źródłoznawczej interesujących nas Miracula małopolskich wydaje się zbędne zestawianie szczegółowych wniosków nasuwających się w ciągu pracy. Reasumowaliśmy je w ramach każdego z rozdziałów. Warto natomiast, nawiązując do uwag wstępnych, zastanowić się nad wynikającym z analizy źródła bardziej ogólnym, całościowym rozwiązaniem problemu istotnej wartości zapisek ..de raira-culis post mortem” w badaniach historycznych.

*" Materiał porównawczy zob. Harmening FrUnkische Mirakelbiicher.. s. 133 n.

«is Por. Kramer. Die Mirakelbiicher... 5. 9" ml

_